sexta-feira, 23 de novembro de 2007

El Leviathan (En Ia Teoría dei Estado de Tomás Hobbes ) - Editorial Struhart & Cía

En ia rica historia de las teorías políticas, ei Leviathán es, por su fuerza expresiva, Ia imagen más recia y vigorosa. En este ensayo sobre Hobbes y su obra capital, Gari Schmitt no se limita a un simpie análisis objetivo, sino que profundiza en ios componentes simbólicos y ias interpretaciones míticas, teológicas y cabalísticas de la figura que devino ei arquetipo dei estado absolutista.
Según Schmitt, en la situación política dei siglo XVII, en plena iucha dei poder absoluto dei Estado con ia nobleza feudal y la Iglesia, ei Leviathán era ia imagen dei supremo poder terrenai más fuerte e indiviso. Mientras ei Behemot era ei símbolo de la anarquía producida por ei fanatismo y ei sectarismo religioso de ia revoiución puritana, ei Leviathán lo era dei Estado, el orden y la paz. El Estado hobbesiano será la evitación permanente de la guerra civil gracias a un poder supremo. Pero en la portada dei Leviathán ya aparecen los grandes protagonistas de la política moderna. Los poderes indirectos que terminarán controlando la sociedad.

CARIJ SCHMITT
El Leviathan
EN LA TEORÍA DEL ESTADO DE TOMÁS HOBBES
¶Ecfitoha(Stntfiart & da.
Prólogo
Título original: DER LEVIATHAN in-der Staatsiehre des
La exposición que sigue es ei fruto de dos conferencias que
Thomas Hobbes pronuncié, una ei 21 de enero de 1938 en ia Sociedad Filosófica,
Editado por Hohenheim Veriag Gmdh. Kõin dirigida por ei profesor Arnoid Gehlen, en Leipzig; otra en Kiel, ei 29
Traducido por Javier Conde de abril dei mismo afio en la Soeiedad Hobbes, bajo ia presidencia dei
Ilustró Ia tapa: Ramiro Bujeiro profesor barón Cay von Brockdorff.
Algunas ideas y formuiaciones de trabajos y conferencias
anteriores aparecen reelaboradas en éste. Todo cllo es una resefla de
algunos resultados de mis trabajos sobre cl filósofo de Malmesbury,
especialmente sobre su “Leviathan”, dei cual puedo decir lo que
Diderot dijo de otra obra de Hobbes: ‘c’est unlivre à commentertoute
sa vie”.
Me he esforzado en tratar ei tema con objetividad científica, sin
fantasfa, pero también sin incurrir en desmembraciones arbitrarias,
que sóio iievan a dejar sin objeto ei tema dela investigación. Conozco
también ei peligro que ei tema encierra. “Stat nominis umbra.” El
nombre dei Leviathan proyecta una larga sombra; cayó sobre la obra
de Tomás Hobbes y caerá también sobre este librito.
ISBN 950-9221-12-2 Berifn, 11 dejulio de 1938.
Gari Schmitt
© Editoriai Struhart & Cía
Queda hecho el depósito que marca la iey 11.723
Impreso en Argentina - 3.


Más fama, buena y mala, debe Hobbes ai Leviathan que ai resto de su obra. Enla conciencia común Hobbes aparece como un “profeta delLeviathan”. Si Hegêl pudo decirque ellibro titulado “ElLeviathan” era “una obra de mala reputación”, no hay duda que ei nombre ha contribuido a esa fama. La cita del “Leviathan” no opera como la simpie representación plástica de una idea, o como una comparación dela teorfa dei Estado hecha a guisa de ilustración, ni como una cita cualquiera; es más bien un símbolo mítico, con un trasfondo répleto de sentidõ.
En la historia de las teorfas políticas, rica en imágenes y en símbolos abiaffados, en iconós y en fdolos, en paradigmas y fantasmagorfas, emblemas y alegorias, el Leviathan es la imagen más recia y vigorosa. Rebasa ei marco de la pura teoria oconstruccián intelectual. Muy amenudo, yconsignificacióndiversa, sehaconcebido la idea de una comunidad política como un hombre en grande, como .taKpoÇ ctvüpotoç, “magnus corpus”. La historia de las ideas políticas conoee también la imagen de un animal magno, pero estas imágenes no pasan a ser, generalmente, simples ilustraciones filosóficas. Platón, creador de la imagen de la comunidad como “hombre magno”, llama, por ejemplo, a la multitud movida por afectos irracionales “animal abigarrado” y multicéfalo, 1toflCúot) Op qiia (1). Esa irnagen posee una gran piasticidad, pero no tiene, con mucho, la fuerza mítica cxtraordinaria dei Leviathan. Cuando Nietzsche liama ai Estado “ei más filo de los monstruos”, salta, sin duda, dela esferapuramente lógica, filosófica, aunplano”inaeional”, pero ia imagen es sugestiva e impresionista, ai estilo dcl sigio XIX, más que mítica, en ei sentido de una lucha secular.
Ei Leviathan, en cambio, como símbolo de la unidad política, es, no ya un “corpus” cualquiera o un animal, sino una imagen de la Biblia, ciertamente dei Antiguo Testamento, revestida en ei curso de muchos siglos de interpretaciones míticas, teológicas y cabalísticas. Es ei monstruo marino que se describe en lós capítulos 40 y 41 dei Libro de Job como ei animal más fuerte e indomable. Junto a él se describe también con gran plasticidad y lujo de pormenores un animal terrestre: cl Behemoth. Otro problema diferente es ei dei origen histórico-mítico de estas imágenes bíblicas. Selas ha relacionado con numerosas ieyendas y se ha querido veren ei Leviathan una divinidad de ia leyenda babilónica sobre ei diluvio universal, ei “Tiamat”. No vamos a examinar aquí las diversas opiniones y controversias de los teólogos e historiadores dei Antiguo Testamento (2), puesto que carecen de importancia directa en lo que se refiere ai mito político en que Hobbes se engarza. Lo gue importa es hacer constar que, a pesar dela extraordinaria confusión reinante, ei Leviathan aparece siempre
(1) “Politeia”, IX, 588. Sobre los conceptos de icono, ídolo, paradigmas y fantasmas, v. Jians Wiulms, Eucov, elite begriffsgeschichtliche Untersuchung zum Platonismus, tomo 1, 1935.
(2) Citará tan sólo los nombres de Fr.: Delitzsch, Zschokke, Knabenbauer, Gunkel, Torczyner y Kônig. Sobre ei Leviatban prejudaico v., además, la revista “Syria”, XIL 1931, pág. 357; sobre ei Behemoth: ias catequesis célticas en André Wilmart, “Analecta Reginensia”, 1933, página 107; Preuschen, “Dia Armenisclien Adamschriften”, páginas 31, 44; sobre ei Leviathan; Bonwetsch, “Ei Apocalipsis de Abraham”, 1897, págs. 22,23, ylas poesf as fenicias de Baal descubiertas hace poco tiempo.
en esta representación mítica como un animal marino, cocodrilo, bailena o pez grande, mientras ei Behemotll figura siempre como un animal terrestre; por ejemplo, como un gran toro o elefante.
Los dos monstruos dcl Libro de Job sueien mczclarse a menudo con otras figuras animales dcl Antiguo Testamento, dc manera que se confunden entre sídivcrsas representaciones dc animales. Leviathan se liamaba cn ia “Vulgata”, como en ia traducción de ia Biblia dc Lutero, alas dos serpientes quc Dios, según Isaías (27, 1), ataca “con su dura, grande y fuerte espada”, matando ai dragón dei mar. Generalmente se traduce también Leviathan por dragón, y su significación se confunde entonces con ia de seipiente o dragón, que casi siempre quieren decir lo mismo. “Es muy posible —dice Wolf Baudissin—que originariamente ei mito deslindase entre sílas cuatro denominaciones. de Dragón, Serpiente, Livjathan, Rahab, Tannin; pero los escritores dei Antiguo Testamento no parecen tenerconciencia de esa diferencia” (3). Asíse explicaque ei Levialhan, como serpiente o dragón, se convierta simpiemente en una imagen espantabie de peligrosas fuerzas y, porúltimo, en ei enemigo malo. Lo mismo puede significar ei poder dei Diabio en sus diferentes formas de aparición, que ei propio Satán. De esta suerte se acerca, lo mismo que ei Behemoth, más “ctónico”, a los animales apocalípticos que aparecen en la reveiación de San Juan: ei Dragón, la Seipiente, ei “Animal dei
(3) Enla”Realenzyklõpadie fürprotestantischeTheologieund Kirche”, v.págs. s. de “Hauclc”. Dela extensa bibhografía sobre ia significación mítica e histórico-
legendaria dei “dragón” y de la “serpiente”, no quisiera dejar de citar la exposición deCiougenotdes Mousseaux ensu libro “Dieta et les dieux” (París, 1854, páginas 473 y siguientes), aunque muchas de sus partes resultan ya. naturalmente, anticuadas.
(4) El entrelazamiento dei Leviathan con figuras apocalípticas viene, ai parecer, más tarde, através dela equiparación con ei diablo en general. Wilhelm Neuss, en su libro “Die Apokaiypse des hi. Johannes in der Àitspanischen und Altchristlichen Bibel-ilusiration”, 1931, no cita especialmente ai Leviathan, aunque algunas de ias imágenes dei “dragón” ydei “animal dei mar” pudieran parecer, a una interpretación ulterior, imágenes dei Leviathan. El profesor W. Neuss lia tenido la bondad de
Abismo”, ei “Animal de la Tierra” y ei “Animal dei Mar” (4). Tambián los mitos dela lucha contra cl Dragón, Sigfrido, San Miguel y San Jorge, pueden ser referidos ai Leviathan.
Suelen Ias innlgcncs míticas ser susceptibies por esencia de múltiples interpretaciones y mudanzas. Las metamorfosis continuas, “in nova mutatac formae”, son signos de su vitalidad y eficacia. En ei Leviathan hay una riqueza ingente de interpretaciones teológicas e históricas. Puede serun animal marino quetodo lo devora (itctvcqvv)
o ei mismo mar, que según ia interpretación de Efraim ei Sido y las imágenes bizantinas dei Juicio Universal, eseupe a los muertos dei día dei Juicio Final (5). Según la doctrina mandea, cl Leviathan, al liegar ei findei mundo, se traga ei cosmos y a todos aqueilos que no se han separado dei mundo (6). Los dibujos de Opicinius de Canistris, dei sigio XIV, ponen ai Leviathan en reiación eon ei mar Mediterrneo,
comunicaxme que la iiustracién cristiana antigua y de ia temprana Edad Media ai Libro de Job trata siempre laparte descriptiva dei iibro, porejempio, Job y sus amigos, Job y su mujer, Satán, pero no ei Behemoth o ei Leviathan ante Dios. Lo confirma también ei iibro de Kurt Weitzmann “Die byzantinische Buchmaierei des IX, und X. Jahrhunderts”, Berlín, 1935. En ei “Liber floridus” de Genter (sigio XII) campea ei Anticristo sobre ei Leviathan, que se denominó serpiente, y aparece representado como un gran pez, significando, por consiguiente, ei “mundo”, no una figura apocalíptica; véase ei “Realiexikon zur deutschen Kunstgeschichte”, ed. por Otto Scbmitt, Stuttgart, 1937, 1, pág. 716, art. “Anticristo” de Oswald Erich.
(5) V. la exposición en ei texto de ia famosa y espiándida obra de la escueia iconográficade A. Martíny Ch. Cahier, “Monographie de iaCathédrale de Bourges”, primera parte, Vidrieras dei siglo XIII, París, 1841-44, páginas 137-140 (conmotivo dela Ventana de Santo Tomás).
(6) Lidzbarski, “Johannesbuch dei Mandiler”, 19i5, página99. EI profesor Erik Petersonme hailamado amablemente ia atención sobre los Mandeos, sobre Opicinius y otras fuentes (Armenjsche Adamschriften; entre otros, ios apócrifos eslavos).
(7) Ric. Saiomón, Opicinius de Canistris, “Weltbiid und Bekenntnisse eines avignonesischen Klerikers des 14. Jahrhunderts, Estudios dei Instituto Warburg, Londres, 1936, págs. 72-73: Gibraitar como ia ossa veiut fistuia, Mailorca como “nervi testicuiorum” dei Leviathan.
ei “mare diabolicum” (7). Lo importante, en mcdio de la fantasfa confusa de esos mitos, es que cl Leviaffian pertenece siempre ai mar. De entre la caótica multiplicidad de imágenes y de visiones surgen en ci curso de la Edad Media dos grandes líneas dc interpretaeión dcl mito: la simboiización cristiana de los Padres de la Iglesia en la temprana Edad Media y cl mfto judaibo y rabino de la Cábala.
La interpretación dcl Leviathan dc la Edad Media cristiana esta dominada hasta la escoiástica por laconcepción teológica deque ei Diablo, por la muerte de Cristo en la Cruz, perdió la lucha por ia humanidad y quedó cogido en la Cruz misma como en un cepo. El Diablo se representa aquí como ei Lcviathan, es decir, como un gran pez capturado y apresado por Dios. En lo que tiene de doetrina teológica, esta concepción es atribuible a Gregorio Magno (Moralia in Job), a León Magno y a Gregorio Nacianceno (8). A través de la glosa de Valafrido Strabo (sigio IX) se transmitió a los siglos siguientes. Las ilustraeioncs de los libros de la Edad Media, ven ei Leviathan, ei “Micliele Walfisch”, a la luz de esta interpretaeión patrística.
Así aparece representado también en ei espiéndido dibujo dei “Hortus dclieiarum” dela abadesa Herrad von Landsberg (siglo XII), en ei que Dios está pintado como pescador, Cristo en la Cruz y ei Leviathan como unpez gigante capturado. Entiempos delas Cruzadas cantaban los peregrinos alemanes esta canción:
O cmx benedicta
ailcr holze bcszista
an dir wart gevangan
der gir Leviathan.
(8) Reinhoid Seeberg, “Lehrbuch der Dogmengescliichte, tomo II, pág. 316. En un sermén deJnocencio III, ei primer domingo de Adviento (Migne t. 2i7, pág. 134, “de tripiici silentio”), halo ia misma concepción tcológica, aunque ei Behemoth aparece como diabio cogido en ei anzuelo. Behemoth, se dice ailí, “est diabolus”. Otros pormenores en Martín y Cahier. 1. e., págs. 138.139.
• En Lutero todavfa está viva la imagen (9).
Las interpretaciones judfas dei Leviathan y dei Behemoth sonde naturaleza esencialmente distinta. Sabido es que ambos animaies se convierten en símbolo de ias potencias mundiales paganas hostiles a los judíos y que pueden referirse a los Imperios babiiónico, asirio o egipcio y a otros Imperios paganos. Menos conocidas son las interpretaciones nacidas a lo largo de la Edad Media, en las que se transparentala situación y la actitud,perfectamente singulary anormal, dcl puebio judfo, ineomparable con la de eualquier otro pueblo. Aquí se trata ya de mitos políticos verdaderamente sorprendentes y de documentos de una intensidad muchas veces mágica. Son ereaeiones de cabalistas y tienen, naturalmente, carácter esotérico. Pero sin perder ese carácter esotérico inmanente son también conocidas fuera dei judaísmo, como se deduce de los coloquios de Lutero, de la “Demonomanf a” de Bodino, de las “Anaiectas” de Reland y dcl “Judaísmo descubierto” de Eisenmenger (10). Según esas
(9) Sobre laiconografíamedieval J. 8 auer, “Die Symbolikdes Kirchengebudes, Freiburg i. B. 1902, páginas 223-333. Sobre Lutero; Harmannus Obendiek, “Der Teufel beiMartinLuther”, 1934, pág. 75. Sobre ei Leviathan cogido en ei anzuelo en ei Hortus deliciarum: Zeilinger, “HisLorisches Jahrbuch de GLirres-Geseilschaft”, 1925, pág. 161.
(10) Sobre los discursos de Lutero, v, la pág. 36; sobre la Demonomanía de Bodino, v. lapág. 37; dei libro de Joh. Andreas Eisenmenger”Entdecktes iudenthum” hemos consultado laedición de Kanisberg, publicada con real privilegio (1, pág. 401; li, págs. 873 y s.; 835), De los “Analecta Rabbinica” de Adrian Reland, la 2 edición de 1723. Reland da alas interpretaciones judías un sentido “espiritual” y dice en sus Prolegómenos: “Ita omne illud quod de comesdone Leviathanis in saeculo futuro scriptum est in Taimude et alibi de alimento spirituali. non illo quo corpus nutritur, intelligunt. Comestio Leviathanis erit comestio spiritualis”. En sus notas a un libro filojudfo de Bail, publicadas en 1817, en ei cual se califican de “absurdas” tales historias sobre ei Leviathan, diceelOranRabino Abraham de Cologna: “Jlefltêtébien plus naturel et équitable de suposser dans ce récit une allégorie, une énigme renfermant quelques unes de ces vérités que le goüt prédominant chez les écrivains orientaux seplaitconstamment ácachersous le voiledeshistoires lesplus surprenants”.
interpretaeionesjudeocabalísticas, ei Leviathan representa cl “ganado delas mil montaíias” (salmo 50,10), es decir, ios puebios paganos. La Historia universal aparece como una lueha de los pueblos paganos entre sí. Lueha sobre todo cl Leviathan, es decir, las poteneias marítimas, contra las potencias terrestres, ei Behemoth. Este intenta despanzurrar ai Leviathan eon sus cuernos, mientras ei Leviathan sofoca con sus aletas natatorias la boca y la garganta dcl Behemoth y lo mata, lo cual es, por otra parte, un belo símil dela victoria sobre unpaís pormedio dcl bloqueo. Losjudíos están almargeny contemplan cómo los pueblos de la tierra se matan entre sí. A sus ojos, este “batailar recíproco” sucede según la ley. Por eso eomen ia carne de los pueblos muertos y viven de dia. Según otras doctrinas similares, Dios juega diariamente algunas horas eon ei Levialhan. Otros dieen que Dios, con ei finde iibrar ai mundo dela voraeidad de este animal, ha descuartizado ai Lcviathan masculino y ha adobado ia carne dei Lcviathan fcmenino para alimentar a los justos en ei Paraíso. No nos interesa exponeraquí prolijamcnte la ingente variedad de discusiones y combinaeiones. En eualquier caso, cl Leviathan y cl Behemoth apareecn en esta interpretacián como mitos judíos de una lucha de gran estilo. Son imágenes lienas de vitalidad y fccundidad paganas, vistas con ojos judíos, ei “Gran Pan”, ai que cl odio y cl sentimiento de superioridad judíos han convertido en monstruo.
Estas interpretaeiones dei Leviathan invitan a intentar otra interpretación contraria, capaz de abrir horizontes completamente distintos y de iluminar eon luz nueva cl Leviathan de Hobbes. Como ei Leviathan es también una serpiente o un dragón, conviene recordar que ambos animales, en ei mito y en la leyenda, aparecen, a veces, como hostiles y malos en ia mitologfa preasiátiea yjudía, ai paso que los pueblos no judfos ven en ia serpiente o dragón cl símbolo de divinidades proteetoras y buenas. En este sentido, cl dragón chino no es un caso único, Los celtas adoraban a las serpientes y dragones; los iongobardos, vándalos y otras estirpes germánieas tenfan cl dragón o ia serpiente como símbolo bélico. Entre los anglosajones figura ei dragón desde muy antiguo como emblema en ei campamento real. El rey Harold csperó en Hastings cl ataque dc los normandos, ci afio 1066, en medio dcl Ejército inglés, bajo una bandera de dragón que Guillcrmo cl Conquistador cnvió a Roma dcspués de la victoria. HcrbcrtMeyer, a quicndcbo ci conocimiento de estos datos históricos, dice que la bandera dcl dragón es de origen más bien germánico que oriental; procede de Inglaterra, donde se conservó como símbolo de guerra hasta cl siglo XV, después dela conquista normanda (11). La referencia de Anniano Marcelino (XVI, 12, 39) de que cl emperador Juliano cl Apóstata había pucsto en su lanza cl signo purpúreo dcl dragón, “purpureum signum draconis”, significa simplcmcnte cl rcstablccimicnto dcl antiguo símbolo romano pagano delas cohortcs llcvado por cl “draconarius” y adornado con cl dragón, en cl que cl emperador Constantino cl Grande había puesto cl monograma de Cristo cn vez dei dragón. En mcdio delas grandes colisioncs políticas de los pucblos curopeos alientan, sinduda, soplos míticos profundos. Y en esto radica, talvez, también la excitación peculiar que alienta cn todas las invcstigaciones profundas sobre cl Lcviathan. Queda dc esta suerte patente la neccsidad aún mayor dc piantcar la cucstión de si Hobbcs, que pasa porscrci “profeta delLcviathan”, al operarcon este símbolo y cn cl sentido apuntado, pretcndía trazar un frente claro y seguro. La cuestión es apremiante y evidente desde hace algún tiempo. Un erudito judío, Lco Strauss, investigando cl “Tratado teológico político” dc Spinoza, ha puesto dc rclicvc, en un libro publicado cn 1930, la estrecha dcpcndencia de Spinoza rcspecto de Hobbcs (12). Hace constar que Hobbcs consideraba aios judíos como
(li) Herbert Meyer, “Sturmfahne und Standarte”, Zeitschrift der SavignyStiftung, Oerm. Abt. 51(1931), página 230.
(12) Leo Strauss, “Die Religionskritik Spinozas”, 1930, página 75, donde se alude a los siguientes pasajes de F{obbes: Elementa de Corpore Politico, II, VI-Vil; deCive, XII, 2; Leviathan, XII, XXIX y XLII. Strauss reduce la exposiciónde Hobbes ai simple contraste entre judíos y pagarias, mientras que Hobbes lucha contra doctrinas judeocristianas típicas e in concreto argumenta en formapagana-cristiana
los autores de la distinción revolucionaria entre la rcligión y ia política, dcstructora dcl Estado. Todo esto es cierto, pero con la limitación dc que Hobbcs combate la cscisión tfpicamcntc judcocristiana dc la unidad política originada. La distinción dc los dos Øodcrcs, temporal y espiritual, era ajena a los paganos, según Hobbcs, porque la rcligión era a sus ojos parte integrante dc la política; los judíos construycn la unidad particndo dc lo religioso. Sólo la Iglcsia romana papal y las iglesias o scctas prcsbitcrianas, afanosas de poder, vivcn dc csa scparación dcl poder espiritual y cl temporal, capaz dc aniquilar al Estado. La supcrstición y cl abuso dc extrafias crccncias cn los cspíritus, nacidos dcl micdo y dcl cnsucüo, han destruido la unidad pagana originada y natural dela política y la rciigión. La lucha contra cl “reino dc las tinieblas” a que ia Iglcsia romana aspira, cl rcstablccimicnto de la unidad originaria, hc ahí, como dice Leo Strauss, ci sentido gcnuino de ia teoria política de Hobbcs. Esto es exacto.
En Alcmania, Hcllmut Schelsky (13), cn justificada polémica contra las supcrficialcs dcfinicioncs dc Hobbcs como racionalista, scnsualista, individualista y dcmás “ismos”, concibc al filósofo dc Maimcsbury como un pensador dc ia acción política atento a la realidad política misma, cuyos escritos son doctrinas para ia acción política antes que sistemas lógicos de eonccptos generalcs. Gracias a la imagcn dcl Leviathan, “Hobbcs se alza frente a todos aqucllos cuyo pcnsamicnto político está determinado por lo religioso, ganando de
erastiana, presuponiendo en 80 argumentación una comunidad cristiana, la civitas Christiana, en la cual ei soberano no s6lo no toca el único artículo esencial de la fe — ‘that Jesus is the Christ”— sino que le ampara, hmitándose a poner término a las especulaciones y distinciones teológicas de clérigos y sectarios sedientos de domino. Luego, la tecnificación dei Estado (v. pág. 63) deja sin base todas esas distinciones entre jud(os, pagarias y cristianos y lleva aI piano de laneutralidad total.
(13) “Die Totalitãt des Staates bei Hobbes”, Archiv für Rechts-und Sozialphilosophie, editado porC.A. Emge, tomoXXXI, Berlín, 1938,págs. 176-201.
este modo un puesto altísimo entre los grandes pensadores políticos. El mismo camino que siguieran antes de éi Maquiavelo, Vico y, en los tiempos modernos, Nietzsche y Sorel”. La “significación profunda de su concepfo dcl Leviathan estriba, sin embargo, en que este Dios “terreno” y “mortal”, que sólo está presente acá abajo, no cuenta más que con ia acción política dei hombre, ilamada a saivarle constantemente dei caos, dcl “estado de naturaleza”. Hobbes presenta, pues, su “gran bataila histórica contraia teologíapolíticaencuaiquiera de sus formas”. El Leviathan es ei gran símbolo de esa lucha. Dentro de esa concepción de Schelsky (y precisamente en el mismo sentido de su tesis sobre los pensadores de ia acción política) importa decisivamente dilueidar si ei mito dei Leviathan creado por Hobbes fue, en realidad cl restablecimiento de la unidad vital originaria, si prevaleció o no como imagen mítica políticá en la lucha contra ia destrucción judeocristiana de la unidad natural y si fue o no capaz de hacer frente a ia dureza y maldad de tan singular contienda.
Veamos primero qué dicen ei libro y ei texto: qué dice ei mismo Hobbes sobre su “Leviathan” y con qué carácter aparece éste si nos atenemos a la letra delas explicaciones y expresiones que figuran en ei conocido libro al que Hobbes puso ei título de “Leviáthan”?
En ia portada de ia primera edición ingiesa dcl “Leviathan”, de 1651, figura un grabado que, unido ai título “Leviathan” y al lema tomado dcl Libro de Job, 4 i,24 (“Non est potestas super terram quae comparetur ei”), hacen que, ya desde ia primera ojeada, la obra de Hobbes produzca una impresión excepcional: un hombre gigantesco, compuesto de innumerables hombres pequcflos, tiene en ei brazo derecho una espada y en ei izquierdo unbáeuio episcopal que protege una ciudad pacífica. Debajo de cada brazo, dei temporal y dcl espiritual, figura una serie de cinco dibujos: debajo de ia espada, un castillo, una corona, un caflón, luego fusiles, ianzas, banderas y, por último, una bataua; paralelamente, debajo dei brazo espiritual, un templo, una mitra episcopal, ios rayos dela excomunión, distinciones, silogismos y dilemas sutiles, y, por último un concilio (1). Estos dibujos representan los instrumentos de poder y de combate propios dc ia contienda entre los brazos temporal y espiritual. La lucha política, con ei inevitable e incesante contenderde amigos y enemigos, que abarca todos los campos de productividad humana, crea en cada uno de los bandos armas específicas. A las foitificaciones y caflones corresponden en la otra banda instituciones y métodos intelectuales, cuyo valor combativo no es menor. Aparte dei mismo títuio “Leviathan”, que, como sucede a todo título expresivo, se hizo más conocido y famoso que su contenido, este dibujo contribuyó en gran parte a darmás eficacia ai libro de Hobbes. La importante adquisición deque tanto los conceptos como las distinciones son armas polí ficas y, más propiamente, armas de poderes “indirectos”, aparece ya bien perfilada desde la primera página.
El lector que intenta luego desentraflar la significacián de la imagendel “Leviathan”partiendo delcontenido y delas formulaciones dcl libro por medio de una investigación de los textos, pronto queda desilusionado. En efecto, la impresión mítica que produce ei título y los dibujos de la portada no se confirma luego expresamente através de las citas que en ei libro aparecen sobre ei Leviathan. En ei dibujo dela portada aparece, como ya dijimos, no un Leviathan, es decir, un dragón, un monstruo marino o cualquier otra alimafla semejante a un cocodrilo o a una baliena, que pudiera flamarse Leviathan en ei sentido que lo describe ei Libro de Job, sino un gran hombre mayestático. En ei texto dcl libro se empiean iuego indistintamente las denominaciones de “Magnus homo” y “Magnus Leviathan”. De suerte que aparecen indistintamente y yuxtapuestas dos imágenes: la dei animal marino dcl Antiguo Testamento y la representación platónica dei hombre magno, dei ,iczxoç avüpconoç. Pero esto no es cosa que estorbe necesariamente ei entendimiento dei texto y puede,
(1) Por razones de claridad, la reproducción dei dibujo dei “Leviathan” (v. ei grabado adjunto) ha sido reconstruida a basa de la magna edicién de 1750, que coincide con ei dibujo dela ediciónde 1651 en todas partes esenciales que anosotros nos interesan. Otra particularidad dela edición de 1651, que nada nos importa, es ei nombre dei editor (Adrew Crooke).

en cambio, ser impresionante. Se confunden hombre y animal en muchas imágenes míticas, y ei hecho de que un hombre magno y un gran animal se confundan en uno puede contribuir a hacer más digno de crédito ei fenómeno mítico. En ei texto dei libro ei vocabio “Leviathan” sólo aparece citado tres veces. Muy ai comienzo se dice que la civitas o respublica es un hombre magno, un gran Leviathan, un ser artificial, un animal artificiale, automatón o machina. La expresión “magnus iile Leviathan” se empiea indistintamente, sin expheación o aciaración especial, como denominación dei hombre magno y dela gran máquina. De suerte, que ias imágenes que allí se dan son tres: un gran hombre, un animal grande y una gran máquina fabricada por obra dei arte y ei ingenio hurhanos. La segunda cita dei Leviathan aparece en ei cap. 17 dei lib. segundo, que ileva ei título De civitate. En éi se construye ei nacimiento dei Estado: por medio de un contrato que cada uno celebra con los demás, nace una persona o corporación representativa, que convierte aia muititud contratante en una persona única, es decir, en un Estado. He aquf, dice Hobbes, ei nacimiento del gran Leviathan o, como éi mismo afiade: “habiando más respetuosamente” (2), ei nacimiento dei Deus mortalis, dei Dios mortal que, por medio dei terror que su poder inspira, obliga a todos
(2) El pasaje dice así literalmente eu ei texto inglés: ‘This is lhe Generation of that Great Leviarhan, or rather (to speake more reverentiy) of that Mortail God, to which wee owe under the lmmortal God, our peace and defence”. Ei texto latino reza asf: “Atque haec estGeneratio magni iiiius Leviathan, vei (utdignius loquar) Mortaiis Dei; cui Pacem etProtectionem sub Deo Tmmortali debemus omnem”. H. Scheisky, “Die Totalitat des Staates be 1-{obbes”, Aichiv für Rechts-und Soziaiphiiosophie, XXXI, 1938, págs. 19O9i interpreta ei comparativo en ei giro “to speak more reverentiy” refiriéndoio a ia expresión “mortal god”. Esto es verdad, desde luego, porque todo comparativo supone dos términos, pero no excluye que ei término “Leviathan” para designar ai Estado sea considerado por Hobbes como poco respetuoso. Yo no he dicho nunca que Hobbes no tome en serio ia divinizacién dei Estado; lo que creo es que ia imagen dei Leviathan en Hobbes no era adecuada a su concepción delEstado, y se explica en su tiempo como un gesto semiirónico, literario, nacido dei blen humor inglés”.
a vivir en paz. Junto aia imagen dei hombre magno, dei gran animal y de la gran máquina, aparece ahora, sin expiicación previa, una cuarta imagen, Dios, y, por cierto, un Dios mortal. Se alcanza de esta suerte la totalidad mítica que suponen los téminos “Dios, “hombre”, “animal” y “máquina”. El conjunto ileva ei nombre de Leviathan dei Antiguo Testamento.
Pero laverdadera explicación dela imagendei AntiguoTestamento no lada Hobbes hasta ia tercera cita dei Leviathan, ai final dei cap. 28. La expiicación es muy breve y no responde a ias grandes esperanzas que vienen alimentadas por la naturaleza mítica de los témiinos “Dios” y “animal”, “animal” y “hombre”, “hombre” y “máquina”. Hobbes desenvueive en este capítuio ei problema de las penas y recompensas, medio que considera necesario para influir sobre los hombres, sobre todo para refrenar su soberbia y otras pasiones malas. Ei titular dei poder supremo, rector y gobemador dei Estado, ei “Gobernor” como reza ei texto ingiés, “Rector” en cl texto iatino, dispone las penas y recompensas. Este “Recto?’, no ei Estado como totalidad y como unidad política, es comparado por su ingens potentia ai gran Leviathan, porque Dios dice dei Leviathan, en elLibro de Job, cap. 41,24: “Ningún poder dela tierra puede compararse a éi”.
Esta es ia única explicación auténtica que ei mismo Hobbes da de la imagen dei Leviathan. Todos ios textos que Hobbes cita de este pasaje dela Biblia —non est potestas super Tenam quae comparetur ei; Factiis est ita ut non metuat; Videt sublimia omnia infra se; Rex est omniun fihiorum superbiae— se refieren sólo a que cl titular dei poder soberano tiene íntegramente en su mano ei poder terrenal supremo y por medio dei “terror de su poder y fuerza” (como reza ei cap. 17) sojuzga atodos, especialmente aios grandes,los”hijos dela soberbia”. En la situación política dei siglo XVII, es decir, en plena iucha dei poder absoluto dei Estado con la nobleza feudal y la Igiesia, ei Leviathan, ateniéndose a esta expiicación auténtica, no es más que una imagen dei supremo poderterrenai más fuerte y, ala vez, indiviso, en ei cual ei símil dei animal más fuerte dela Biblia cumple la función de una cita. En uno de los capítulos siguientes, cl 33, Hobbcs compulsa las diferentes escrituras dei Antiguo Testamento como uno de los más expertos críticos dela Biblia y delas fuentes. Se cita aquí de nuevo cl Libro de Job, con algunas observaciones críticas que Spinoza copió luego en su “Tractatus heologico-politicus”(cap. X, 18); pero no se advierte un interás especial porei Leviathan corno figura mítica. Y aunque la ocasión era buena, tarnpoco se preocupa Hobbes de explicar algo nuevo sobre la imagcn dcl Leviathan cn su respuesta al obispo Bramhall (publicada en 1682), quien en un trabajo suyo titulado “La captura dcl Leviathan (The catching of the Leviathan)” le habfa atacado a él.
En cambio, ei mismo Hobbes, en un pequeflo escrito contra Bramhall dei afio 1656 (“The Questions concemingLiberty, necessity and Chanee”), hace la observación de que ei título adecuado para oponerlo ai Leviathan serfa áste: “Behemoth against Leviathan”. El mismo utiliza más adelante cl nombre de la otra alimafia descrita en ei Libro de Job, ei “Behemoth”. Es la rúbrica que encabeza ia exposición histórica dela itvoluciónpresbiteriana y puritana de 1640 a 1680. La censura itai prohibió ai principio la impresión dei libro, que no apareció hasta 1682, despuás de la muerte de Hobbes. EI Behemoth, según la rúbrica que figura en ei texto sin explicación alguna, es un símbolo de la anarquía produeida por el fanatismo y cl sectarismo mligiosos que arruinaron la comunidad inglesa durante la revolución puritana. Ahora bien, cómo se comportan entre sf en Hobbes ias dos alimafias, ei Leviathan y ei Behemoth? Que ei Leviathan sea ei Estado y ei Behemoth la revolución evidentemente no se explica en Hobbes por especulaciones míticas. Sea lo que fuese, lo cierto es que no es un azar que un ingiés dei siglo XVII erigiese a un animal marino en símbolo dei orden generador de paz, porque ei Leviathan, “la gran bailena”, no era a la sazón un tema extrafio a la fantasía dei pueblo inglés. Pero, en realidad, ambos, ei orden dei
Estado gcnerador de la paz y la fuerza anárquica revolucionaria dei estado de naturaleza, vienen a ser lo mismo en lo que respecta a su poder elemental. El Estado es para Hobbcs evitación permanente de la guerra civil gracias a un poder gigantesco. De ahf que uno de los dos monstruos, ei Levialhan, “ei Estado”, sojuzgue siempre al otro, cl “Bchemoth”, la Rcvoiución. En expresión de un excelente conocedor inglás de Hobbcs, F.E. Vaugham, cl Leviathan es “cl único correctivo dcl Bchcrnoth”. El absolutismo estataies,porconsiguiente, sojuzgador dei caos indomeflable que aiicnta en su misma mádula, es decir, en los individuos. Carlyle dice cn su estilo drástico: anarqufa plus policfa. La exposición de Paul Ritterbusch confirma esta “paridad” dei Leviathan y ei Behemoth y ofrece sobre esa base una clara visión de ia teoría dei Estado de Hobbes (3). El examen dcl hbro y dei texto da, pues, como resultado, que en libro de Hobbes ei nombre “Levialhan” no tiene más alcance que ei de una cita operante de la Biblia para representar plásticamente, por medio de un animai, ei poder más fuerte de la tierra, cuya superior fuerza tiene a raya a los menos fuertes. Ei sentido dela imagen no parece que tenga otro finque ei de hacerpatente esta representación. De todas maneras es imprescindibic compulsar este resultado estudiando ei uso dei vocablo aio iargo de ia historia de la iengua. Porque la imagen dcl Leviathan, en ei
(3) Paul Ritterbusch, “Der totale StaatbeiThomas Hobbes”, Kiel, 1938; v. pág. Vaugham, “Stuidies in thehistory of Political Phiiosophybefore and afterRousseau”, voiumen 1; “From Hobbes to Fiume”, Manchester, 1925, página 53. Tannies, en su iibro “Thomas Hobbes, Leben und Lebre”, 3’ed. Stuttgart, 1925, pág. 61, dice sobre ia relacién dei Leviathan y ei Behemoth lo siguiente: “ei Estado, uno de los monstruos; la Revolución, ei oiro”. John Laird, “Hobbes”, London, 1934, pág. 36, hace alusión a que ei tftuio “Behemoth against Leviathan”, sugerido por Hobbes, significaria simpiemente ia superioridad de un monstruo terrestre frente a uno marino; seria natural pensar que ei Parlamento Largo podia quedar rebajado ai rango de monstruo repugnante y, en cambio, ei hombre artificial de Hobbes ser considerado como un gigante bondadoso; pero en ei Libro de Job, 40, 19, se ilama ai Behemoth “eI comienzo de los caminos de Dios”.
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momento en que Hobbes la erigió en símbolo de su conccpción dei Estado, se haliába en un determinado estadio histórico de desenvolvimiento.
Las concepciones teológico-cristianas yjudeo-cabalístieas a que antes aludíamos (página 9), fueron, sin duda, arrumbadas por ei Humanismo y ei Renacimiento, pero no desaparecieron sUbitamente. Recibieron nuevo aliento de la Contrareforrna. Buenos ejemplos de elio, los escritos de Campanelia sobre la “Ciudad dei Sol” (1602) y “La Monarqufa Hispánaica” (1640), con sus numerosas citas bíblicas y astrológicas, aunque en ellos no aparezca usado ei vocabio “Leviathan”. No era un tema adecuado para cl Barroco, con su resulta afición a los “emblemas” y “alegorias”. Eri cambio, la piedad bíblica dcl movimiento protestante volvió a infundir en dl nuevo vigor demoníaco. “The Vile serpent, the Leviathan”, es el mismo para Wyclif en el siglo XIV que para la literatura profana de los dos siglos siguientes. En los discursos de Lutero es cl príncipe de este mundo, ai que Dios ata y a la vez permite que confunda a los hombres y con cl cual juega Dios diariamente tres horas para su solaz. “Ita Leviailun est magnus ilie draco, quem flrmavit Deus ad illudendum ei, quem per suos pios irritat et ipse narret”, sich mit yhm “singulis diebus tribus horis”. (El Behemoth, así como la bailena y eI Leviathan, son “paiabras malditas y figuras o imágenes para nombrar aI diablo”) 4). Lo deque Dios juegue tres horas diarias con cl Leviathan es, sin duda, una interpretación, cabalística en su origen, dei pasaje dcl Libro de Job y un tanto irónica frente a los poderes de este mundo; pero, evidentemente, no es una interpretación romántica subjetivista, porque ia imagen no sale dei plano metafísico. También en Juan Bodino conserva ei Leviathan la antigua significación demoníaca. Dice en sú “Demonomanfa”. “El Leviathan es ei diablo, cuyo poder nadie en la
(4) Edición deWeimar, 2, núm. 2.598 a,y 6 número 6.829; Lutero tambiénhabia dela bailena con ocasión de los mismo, v. Obendiek, 1. e. nota 275; a lo que veo, Obendiek no cita especialmente ai Leviathan.
tierra puede contrastar, como se dice en cl Libro de Job; de dl se cuenta que no se conforma con cl cuerpo, sino que persigue también a las almas, por lo cual nadie puede celebrar con dl contratos. Esto reza para los que creen que tienen en su mano los espíritus secretos”. Bodino está influido probablemente por las interpretaciones cabalísticas yjudías, con las que tuvo, sin duda, estrechaconexión (5). También es de origen judío la concepción de un contemporáneo de Hobbes, Isaak de La Peyrere, que influyó extraordinariamente sobre la crítica que Spinoza hizo de la creencia en los milagros. En cl importante libro sobre los “preadamitas” (loshombres quenoproceden de Adán, sino que tienen origen distinto), publicado en 1655, refiriéndose al pasaje dcl Libro de Job, capítulo 41, habla de los magos caldeos que pueden citar cl Leviathan “qui Daemon est”. Y afiade expresamente que es cierLo que existen dos Leviathanes, uno de tierra y otro de mar, o lo que es lo mismo, un demonio terrestre y un demonio marino (6). La Peyrere alude aquí ai más famoso comentador dcl Libro de Job que había en Francia en tiempo de Hobbes, Felipe Codurcus. Elmismo aflo dela aparicióndei”Leviathan” de Hobbes (1651) publicó en Paris Codurcus una traducción latina dcl Libro de Job con escolios. En cl prefacio habla dei gran ay! dcl capítulo 12 dei Apocalipsis, dcl Antiguo Dragón Pitón “qui Diabolus appellatur, humani generis hostis”, que produce doctrinas heréticas y falsea la Escritura. Se yergue contra los herejes, especialmente contra Calvino; y es muy curioso, por cierto, que dl mismo era un clérigo protestante convertido al catolicismo en 1645. En ei texto de su libro
(5) “Daemonomanía” (edic. latina de 1581), iibro II, capítulo 6, y III, cap. 1;
Bezoid, “Jean Bodin ais Okkultistund seine Daemonomanía”, flistorischeZeitschrift
105 (1910. págs. 1 y s.; el trabajo está recogido también eu la coiección de obras de
Bezold).
(6) De la Peyrere, “Praeadamitae, quibus inducuntur Primi Hominis ante
Adamun conditi”, 1655, pág. 234. YaThomasius observó ia influencia dela Peyrere
sobre Spinoza; v. Leo Sauss, “Die Religionskritik Spinozas”, 1931, págs. 23 y s. y
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no habla dcl Leviathan y dei Behemoth en rciación con ei Apocalipsis, sino que dice que ei Behemoth significa en ei Libro de Job un elefante y ei Leviathan una bailena, no ya simbólicamente, sino “proprie”. Pero alude también a un sentido metafórico, según ei cual los dos animales significan los reyes y príncipes de este mundo aios que Dios confirió poder. También se los compara con un ejército. Pero cl Leviathan, afiade, no significa sólo ia gran bailena, sino también ei dragón que da muerte ai elefante (ei Behemoth) (7).
En términos generaies, de 1500 a 1600 pierde la imagen su fuerza propiamente demoníaca. Desaparece ia creencia popular medieval, que todavía estaba viva en Lutero. Los espíritus malos se transforman en fantasmagorfa grotesca o ilena dc humor. La imagen deI Leviathan sufre en la literatura dei siglo XVI cl mismo destino que la expresión pictórica dcl diablo o de los demonios en ia época .que va dei Bosco aI Infiemo de Brueghei. En ei Bosco (hacia 1500) sigue todavíafirme la creencia medieval en los demonios. Sus diablos son realidad ontológica, no producto de una fantasía temerosa; ei paisaje es un infiemo cuyo fuego irrumpe en muchos puntos a través dcl velo de cobres terrenaies; no es una simpie escena o tablado para unjuego de figuras excéntricas. En el Infiemo de Brueghel (bacia 1600), esta peligrosa reaiidad está ya completamente disueita y se ha trocado en un género estético y psicológico interesante. Entre ei Bosco y ei Infiemo de Brueghel hay por medio una época de realismo terrenal cuya expresión tfpica en ia pintura es eI cuadro de los campesinos de Brueghel y en la literatura inglesa ei gran drama de Christopher Marlowe y de Shakespeare. En los dramas de Shakespeare aparece
(7) Phiiippus Codurcus, Libri Job, versio nova exhebraeo cum schoilis, Lutetiae Parisiorum, MDCLI. Los pormenores sobre ei Leviathany ei Behemoth se encuentran enei escoiio ai cap.40, eu ias páginas 32ly siguientes; sobre la muerte delBehemoth por ei Leviathan, véanse ias páginas 326-27 (“elefanti perimuntur a Draconibus. Leviathan vem non modo immane cete, Baiaenam, sed etiam draconem significat”); sobre ei Leviathan como ejército (ejército en marcha), v. ia pág. 332.
citado algunas veces ei Leviathan, pero siempre objetivamente, como un monstruo marino poderoso y desmesuradamente rápido, sin un simbolismo que apunte bacia cl plano político mítico. Incluso cuando la imagen sirve para explicarplásticamente cl salvajismo irrefrenable de los soldados dedicados ai pillaje, como ocurre en cl acto II de “Enrique V”, nada hay en elIa dela demonologfa teológica medieval o de una enemistad determinada metafísicamente (8). En la literatura inglesa, si se prescinde de los fanáticos citadores de Ia Biblia, predominaba en la época dcl Leviathan de Hobbes, hacia 1650, una concepción dei Leviathan que no era mítica ni demoníaca. Incluso como alegorfa aI estilo de los siglos XVI y XVII era cl Leviathan muy pocô a propósito. Milton lo cita en “El paraíso perdido” como la gran alimafla marina, pero sin simbolización alguna en cl trasfondo. En la descripción ittódco-literariadellnfiemo deThomas Deklcer, publicada hacia 1607, aparece un postillón dei Infiemo que explica la geografía dei mismo a un avaro de Londres, muerto poco ha, y que Ileva ei nombre de “iacayo dcl gran Leviatban”. Si no yerro en la interpretación, cl Leviathan sigue siendo aquí ei diablo, pero no en ei sentido teológico medieval, ni como en la descripción dantesca dei Infiemo o en ias imágenes dei Infiemo de Swedenborg, sino en sentido literario, irónico, conforme ai estilo y ala atmósfera que caracterizan ei humor inglés (9). Otro pasaje de los serrnones de Sanderson (II, 310), bacia 1630, habla de cómo Dios trata “aios grandes Leviathanes dei mundo”. Los Leviathanes son simplemente los “grandes” de este mundo. El lenguaje usual ha seguido precisamente esta línea. Asf habla Burke (Works III, 35) dcl duque de Beford como ei “Leviathan de todas las criaturas de la Corona”, y De Quincey, en 1839, de un
(8) “Enrique V”, tercer acto, escena 3’; tanibién “Ei suefio de una noche de verano”, II, 1 (la iegendaria ceieridad dei Leviathan) y “Los hidaigos de Verona”, ifi, 2 (sin significado especial).
(9) Thomas Dekker, en “A. Knights Coniuring”; edición de ia Percy Society, Londres, 1842, pág. 60.
pleito contra un adversario tan poderoso como “ei Leviathan de los
•dos Condados”. El Leviathan se convierte, a la postre, en una denominacián humorística de toda suerte de hombres y cosas excepcionalmente grandes y poderosas, casas y barcos. También ei Slang se aduefla dcl vocablo (10). Claro que Hobbes influye de cierta manera en cl lenguaje usual. Yo no sé si un pasaje que aparece en la “Historia dela isla de los Barbados”, de RichardLigon, y que ya suena a Hobbes, está influido o no por él; “lo que la annonía obra en este Leviathan, una comunidad bien regida (li). Fácilmente se comprende que aLockc, cl adversario de Hobbcs, no se lepodfa escaparei empleo polémico dcl Leviathan; “Han Hobbist will answer because the Leviathan wili punish you, if you do not”. La fábula de las abejas de Mandeville (1714) habla ya en cl sentido de Hobbes: “Los dioses han dispuesto que millones de vosotras, bien unidas unas con otras,
(10) Los pasajes citados en ei texto y otras referencias en “The Oxford Engiish Dictionary”, VI (1933), página228, bajo ia rúbricac; Leviathan ensentido de”aman ofvast and formidabie powcr or enormous weaith”, V. también ei Siang-Lexikon de Eric Partridge, Londres, 1937, pág. 479: Leviathan “a heavy backer of horses”.
(11) Este pasaje de ia descripcién de Ligon está recogido en ei Oxford Dictionary, 1. e., y atribuido ai aflo 1657. Pero en ia biografia de Ligon que figura en ia Biographie universeile, tomo 24; pág. 530, leo que la primera edicién de su libro fue publicada en Londres en 1650, es decir, antes que ei “Leviathan” de Flobbes. Como no me lia sido posibie consultar ei original, me voo obiigado a dejar sin contrastar debidamente este aspecto interesante dcl uso dei vocabio “Leviathan”.
(12) Sobre iadependencia deMandevilulerespecto dellobbeshayunaobservacién de Stephen, que iiama aia fábula de ias abejas “una versién vulgar de Hobbes”. V. Tannies, i. e., pág. 307. nota 131, y ia bibiiografía que alií se cita. Locke, “Human understanding”, 1, 3 (1690).
(13) La somera ojeada que aquí seda a ia evoiución histérica dei significado no pretende ser exhaustiva desde ei punto de vista fiioiégico. Pero explica, a lo que entiendo, un juicio mfo dei afio 1937 (Archiv for Rechts-und Sozialphiiosophie, XXX, págs. 16 1-62), de que en ei empleo dela imagen dei Leviathan por Hobbes se ha de ver “un rasgo semiirénico literario, de buen humor inglés”. Mi colega angiista dela Universidad de Berimn, ei profesor Waiter Schirmer, lia tenido ia amabilidad de decirrne que en su opinién ei juicio es exacto. No es, pues, justo lo que dice Helmut
compongáis ei gran Leviathan (12,13). Dada la peculiarpsicología de Hobbes, también es posibie que tras la imagen se oculte una significación más profunda y misteriosa. Hobbes, como todos los grandes pensadores de su tiempo, tenfa muy aguzado ei sentido dei misterio esotérico. En una ocasión dijo de sí mismo que lo que él hacía era, a veces, “coberturas”, pero que no desvclaba sus verdaderos pensamientos sino a medias; como esa gente que abre las ventanas un momentos para volverias a ceifar rápidamente por temor de la tempestad (14). Las tres citas dcl Leviathan que aparecen en cl texto quizá no eran sino tres ventanas abiertas por un instante. Si nos empefiásemos en seguir este camino nos veríamos arrastrados a investigaciones de índole biográfica y psicológica individual, y acaso incurriéramos también en ese tipo de investigación que Maxime Leroy ha aplicado ai aspecto misterioso dela existencia de Cartesio, ilegando a descubrir quizá, en relación con cl Leviathan, muchas doctrinas secretas, cabalísticas o de otro orden, que utilizan ai Leviathan como sfmbolo esotérico. Misterioso es, en efecto, cómo en los siglos XVI y XVII desaparece completamente la creencia popular cristiana dela Edad Media (15). Pero para esta clase de investigación
Scheisky (en ei trabajo antes aludido, pág. 190, nota 11): que esa expiicacién es también un “rasgo” análogo. Pero reconozco que ei problema no se resuelve con ia simple interpretacién histérica dei vocablo. La crítica de Schelsky ha sido, en realidad, fecundaparamí y seio agradezco deveras, porque en finde cuentas vaiemés esto que enzarzarse en una controversia.
(14) Tdnnies, 1. e., pág. 240; V. también ia nota que figura en ia biografía que precede ala gran edición de Hobbes de 1750.
(15) Maxime Leroy, “Descartes, lephilosophe au masque”, Paris, 1929,1, págs. 69 y siguientes, con un lema de Cartesio: Les Sciences sont actuellement masquées; René Guenon, “La crise du monde modeme”, 1927, dice en las págs. 39-40 que la rapidez con que la civilización medieval desaparecié ante ei empuje dei siglo XVII es incomprensible sin una misteriosa “volonté directrice”, una “idée préconçue” obrando en ei trasfondo. Ya Martín y Cahier, l.c., pág. 138, habían hecho la observacién deque ios sfmboios que aúnestabanvivos eneisigioXill se obscurecieron
faltan todavía los cimientos y los principios. Además, los resultados de carácter biográfico o psicológico individual, por importantes que fueran, no bastarfan a contestar cumplidamente nuestra pregunta, que apuntamásbienhaciael mito político como fuerzahistóflca autónoma.
en ei XIV y desaparecieron enelXVI sin dejarrastro. Lairrupción de un mundonuevo completamente disünto se ve espléndidamente en la magna obra de Karl Gichlow tituiada”Hicroglyphenkundebesonders derEhrenpforte KaiserMaximiliam 1 (Viena, 1915). Aparecen aquí peces que deben significar la justicia y la impiedad, pero no como Leviathan, sino como sfmbolos egipcios o dela antigüedad clásica.
Ahora bien, qué significa la imagen dei Leviathan dentro de la urdimbrelógica y de la estructura conceptual y sistemáticade lateorfa política de Hobbes?
Punto de partida de la construcción dei Estado en Hobbes es ei miedo dei estado de naturaleza; su meta y objetivo, la seguridad dcl estado civil político. En ei estado de naturaleza puede cada uno matar a quien quiera. “Todos pueden liegar a este extremo”. Ante tamafia amenaza, todos son iguales; aquf, como parafrasea Hegel, “todos” son débiies frente a los demás. Reina, por consiguiente, ia “democracia”. Todos saben que cada uno puede matar a los demás. De ahí que cada uno sea enemigo y contrincante dei otro —cl conocido beiium omnium contra omnes—. En ei estado civil estatal todos los ciudadanos están seguros de su existencia física; reina la tranquiiidad, la seguridad y ei orden. He aquf, como es bien sabido, una definición dela poiicía. El Estado moderno y ia moderna policfa han nacido juntos, y la institución más esencial de este estado de seguridad es la policfa. Es altamente curioso que Hobbes, para caracterizar cl estado de paz obtenido por medio dela poiicfa, utiliza ia fómuia de Bacon de Verulamio y dice que en ese estado ei hombre es para cl hombre un dios: “homo homini deus”; mientras que en el
estado de naturaleza ei hombre es para cl hombre un lobo: “homo homini lupus”. El terror dei estado de naturaleza empuja a los individuos, ilenos de miedo, ajuntarse; su angustia ilega ai extremo; fulge de pronto ia chispa de luz de ia ratio y ante nosotros surge súbitamente el nuevo dios.
i,Quián es ese Dios que aios hombres ganados poria angustia trae paz y seguridad, transforma los lobos en ciudadanos y como Dios se revela en este milagro, aunque sóio sea como “Dios mortal”, cl “deus mortalis” que dice Hobbes? La expresión “Dios mortal” ha traído consigo muchas equivocaciones. La confusión es tanto mayor cuanto que Hobbes opera, en reaiidad, con tres concepciones de “Dios” diferentes entre sí, incapaces de ser armonizadas unas y otras. En primer piano está bien visibiemente ia equívoca imagen mítica dei “Leviailian”, que resume en sí los términos “Dios”, “hombre”, “animal” y “máquina”. Junto a eua figura una construcción jurídica dei contrato que sirve para explicar una persona soberana, obtenida por medio de la representación. Por otra parte (y aquí está —a mi juicio— la méduia de su eonstrucción política), Hobbes transporta la concepción cartesiana dei hombre como mecanismo dotado de un alma ai “hombre magno”, ei Estado, que Hobbes convierte en una máquina animada poria persona representativa soberana.
En la línea de pensamiento de esta construeción dcl Estado no tiene significación aiguna propia y autónoma ei hecho de que ai Estado sele liame “Dios”. La denominación, dejando aparte los giros puramente medievaies dei tiempo deLuis XIV que en ella se recogen, tiene sentido fuertemente polémico. El que defiende ei derecho dei Estado contra las pretensiones dcl Papado, de ios presbiterianos y de los puritanos apoyados en Dios, no puede dejar ei atributo de la divinidad en manos de sus adversarios y dela Igiesia. “Chacun prend à i’ennemi, qu’il le veiuille ou non”. Dos historiadores alemanes, Gisbert Beycrhaus y Karl Theodor Bubdeberg, han puesto de manifiesto cómo en cl concepto de la soberanfa dei derecho político
moderno opera en forma secularizada ei concepto de Dios de Caivino y su “legibus solutus” (1). Un admirabie conoeedor de esta época de lucha y transformaciónde conceptos religiosos, ei inglés John Nevilie Figgis, ha liegado a decir que ei Dios dei calvinismo es ei Leviathan de Hobbes, con su omnipotencia no limitada ni por ei derecho, ni por lajusticia, ni por la conciencia (2). Para Hobbes, Dios es, ante todo, poder (“potestas”). Emplea ia fórmula “Vicario de Dios en ia tierra”, tomadade ia Edad Media cristiana, para designar ai soberano político, porque de otro modo se convertida aquéi en simple “Vicario dei Papa en la tierra”. Ei carácter “divino” dei poder político “soberano” y “omnipotente” no es, pues, una fundamentación en ei sentido deuna demostración lógica. El soberano no es “Defensor Pacis” de una paz referida en último término a Dios; es creador de una paz puramente terrena: “Creator Pacis”. La fundamentación sigue, pues, ci camino opuesto ai que usualmente seguían ias demostraciones dei derecho “divino”. Como ei poder dei Estado es omnipotente, tiene carácter
1) Gisbert Beyerhaus, “Sudien zur Staatsanschauung Calvins, mit besonderer Berucksichtigung seines Souverunitiltsbegrifs”, Berlín, 1910 (Neue Siudien zur Geschichte dei Theologie und der Kirche, edit. por N. Bonwetsch y R. Seeberg, cuad. 7), por ej., la pág. 65 (“ipse sibi iex”), 72 (ia superioridad sobre ei derecho natural comoa atributo divino decisivo de la soberanf a divina); Kari Thedor Buddeberg, “Gott und Souverili”, Archiv des õffendichen Rechts. Neue Folge, tomo 23 (1937), páginas 290 y s., donde se pone de manifiesto ia anaiogía entre ei concepto de ia soberanfa de bodino y ei concepto de Dios de Caivino. También merece atención ei trabajo de Buddeberg en ei Archiv fur Rechts-und Sozialphilosophie, tomo XXX (1937), págs. 541 y s. “Descartes und der politische Absolutismus”. V. también en este respecto A. Passerin d’Entrêves en su excelente libro sobre Richard Flooker (Memorie deii’Iristituto Giux-idico defla R. Università di Torino, serie II, 22), Turín 1932, pág.40,nota7. Sobre ladenominacióndel Reycomo “Dios”eniaépocadeLuis XVI: J. Vialatoux, “La Cité de Hobbes”, Lyon, 1935, $g. 197.
(2) Joim Nevilie Figgis, “The Divine Right of Kings”, pág. 325: “The Deity of Calvinism is Hobbes Leviathan, withpoweruncheckedby law,justiceorconscience”. Lo que hay aquíde exacto es que para Hobbes, como ciaramente se ve en su respuesta ai Obispo Bramhali, fios es, ante todo, “poder” (no sabidurfa o justicia).
divino. Pero su omnipotencia es de origen muy distinto, es obra humana, y nace por virtud de un “contrato” que celebran los hombres.
El elemento decisivo de la construcción lógica estriba en que este contrato no afecta, como en ias representaciones medievales, a una comunidad creada porDios y a un orden natural prcexistente, sino que ei Estado,como orden y comunidad, es ei resultado dela razón y dei genio creador humano y nace por medio de un contrato. El contrato se concibe en sentido absolutamenteindividualista. Disueltos quedan todos los vínculos y todas ias comunidades. Movidos poria angustia, los individuos atomizados se juntan unos con otros, hasta que brilla la luz de ia razón y se produce un consentimiento que ileva consigo la sumisión general y absoluta ai poder más íuerte. Si se mira esta construcción en sus resultados, es decir, desde ei ángulo dei Estado, se ceia dever que ei resultado es mucho más y cosa bailo distinta de lo que un contrato entre simplës individuos puede producir. Los hombres que se reúnen en su enemistad liena de angustia no son capaces de superar por sí mismos esa enemistad, sin otros supuestos que los que detemflnaron su reunión. Como certeramente observa Paul de Ritterbusch, “cl estado de naturaleza” pluralista no puede convertirse, por obra de los conceptos analíticos de ese racionalismo, en cl estado de unidad y de paz completamente distinto de aquál (3). Cierto que se liega a un consentimiento de todos con todos, pero éste es simplemente un contrato social de tipo anarquista, no es un contrato que produzca cl Estado. El otro elemento que nace de ese
(3) “DertotaleStaatbeiThomas Hobbes”, Kiel, 1938. FranzW. Jerusaiem, “Der Staat”, Jena, 1934, pág. 179, subraya que los individuos, con su sumisión, no hacen más que renunciar ai derecho de resistencia. La contradicción que han en ei fondo de ia construcción dei contrato social se ha hecho resaitar muy a menudo; así, por ejempio,Fr. Atger, “Essaisuri’histoiredesdoctrinesducontratsocial”,Nimes, 1906 (Tesis de Montpellier), $5. 176; E. Landry, “Hobbes”, París, 1930, pá5. 163 (ei contrato social como hipótesis); 1. Viaiatoux, i. c., pág. 140 (ia “discondnuité atomique” no puede liegar nuncai ai “bonum commune”).
contrato social, garante único de la paz, la persona soberana representativas no se produce por obra dei eonsentimiento, sino con ocasión de dicho consentimiento. La persona soberana representativa es infinitamente más que lo que la fuerza sumada de todas las voluntades participantes pudiera dar de sÍ. La angustia acumulada de los individuos que tiemblan por su vida produce cl Leviathan, un poder nuevo; pero más que crearlo lo que hace es conjurar ai nuevo Dios. En ese sentido, cl nuevo dios es trascendente a los individuos que han celebrado cl contrato y es trascendente también a su suma, pero sólo en sentido jurídico, no en sentido metafísico. La lógica interna dei producto artificial “Estado”, fabricado por cl hombre, no lleva a la persona, sino a la máquina. Lo que importa no es la itpresentaeión por medio de una persona, sino la protección efectivamente presente dei Estado. La representación no es nada si no es tutela praesens. Pero ésta sólo se asegura por medio de un mecanismo de mando que funcione eficazmente. El Estado que naciera en ei siglo XVII, ilegando a afirmarse en toda ei área dcl Continente europeo, es, en realidad, una obra humana y distinta de todos los tipos anteriores de unidad política. Se le puede considerar como ei primer producto de la época técnica, ei primer mecanismo político de gran estilo, la “maehina machinarum”, si queremos aceptarla formulación exacta de Hugo Fischer. En este tipo de Estado no sólo se da ya ei supuesto sociológico e histórico dela época técnica industrial siguiente, sino que él mismo es obra típica y aun prototípica de la nueva época técnica.
Tampoco la persona representativa soberana fue capaz de contener ei proceso de mecanización de la idea dei Estado que se cumpie a lo largo dcl siglo siguiente. Es una expresión dela idea dela representación dcl Barroco, históricamente ligada ai siglo XVII e insertaen elEstado absoluto de los Príncipes. Tuvo expresión beila y sencifla en uno de los Estuardos, en Jacobo 1, “on a public stage”. En Hobbes no es persona cl Estado como totalidad; la persona representativa soberana sólo es cl alma dcl “hombre magno” Estado. EI proceso de mecanización no se detiene por virtud de este personalismo, sino que es perfeccionado porá!. El elemento personalista queda implicado en ei proceso de mecanización y en ál fenece. El Estado como totalidad es, con su euerpo y su alma, unhomo artificialis y, como tal, máquina. Es una obra fabricada porhombres, enla que cl material ylos artífices, la máquina y su constructor, son los mismos, es decir, hombres. El alma se convierte así en simple parte de una máquina fabricada artificialmente por hombres. De ahf que e! resultado histórico final fuese que ei “hombre magno” no pudiera mantenerse como persona representativa soberana; dl mismo no era sino producto dei arte y de la inteligencia humana. El Leviathan se convierte, portanto, en una granmáquina, en un gigantesco mecanismo ai servicio dela seguridad de la vida física terrena de los hombres dominados y protegidos por á’.
Esa obra humana y “e! estado de paz civil” que de ella resulta no son para Hobbes, ni mucho menos, un paraíso terrenal. Tan lejos esta de la Atlántida de Bacon, como de los sueflos paradisíacos de los entusiastas humanitarios dei progreso de los siglos XVIII y XIX. Estado y Revolución, Leviathan y Behemoth, subsisten siempre y siempre operan en potencia. La introducción dei Leviathan no tiene segunda intención, no pretende abrir una puerta secreta de escape, parecida a las fantasías que sueflan con un país imaginario, solución que en muchos racionalistas constituye uno de los aspectos de su racionalismo. Un famoso ejcmplo de esta naturaleza es la descripción dcl paraíso dela humanidad que hace Condorcct en su “Esquisse d’un Tableau historique dcs progrès de l’esprit humain” (1794), ai cual se ilega por ei camino dela razón y dela educación. Hay gran semejanza con las ideas ftndamentales de Hobbes: la vida sólo interesa como existencia terrena física dei individuo que en cada momento vive. La meta más importante y suprema es la seguridad, la mayor longevidad posible de este tipo de vida física. Condoreet, el gran matemático, considera ei problema de la inmorta!idad como un problema de cálculo matemático infinitesimal y cree que en espacios de tiempo
infinitos, gracias ai aplazamiento paulatino y cada vez mayor de la muerte por consunción, acabará por fim ei fantasma de la muerte y cada uno se convertirá en una especie de Matusa!án, logrando así la inmortaiidad terrena, ia etemidad de la existencia individual de la tierra. En Condorcet se ve claramente que cl Estado, regido por Príncipes absolutos, hacía ya más de un siglo que en cl Continente europeo, sobre todo en Franeia, había cump!ido su obra y qu@ la policía. había cuidado de la seguridad y dei orden público; Por eso Condorcet no considera ya al hombre como radicaimente malo y semejante a un lobo, sino como bueno y susceptible de educación. En este estadio de ia doctrina racionalista, la obra de coacción y de educación dei Estado se considera como pasajera y condicionada por ei tiempo, y se espera que, a finde cuentas, e! mismo Estado l!egará a ser superiluo. O dicho en otros términos: se ve alborear ei día en que ei gran Leviathan será sacrificado.
Hobbes está muy lejos de estas ideas. Admite, desde luego, en su teorfa ia posibilidad de influir sobre ei hombre por medio de la coacción y de la educación, pero no se hace grandes ilusiones sobre la naturaleza humana. Bien claro ve que cl hombre es bailo más insociable “que un animal”, movido por la angustia y e! cuidado dei porvenir, por ei. hambre presente y futura (fame futura famálicus); resuelto siempre y dispuesto, por motivos de prestigio o de concurrencia, a pisotear la razón y la lógica y a echar mano de las ventajas que cada momento le ofrezca. Pero cuanto más peligroso resulta este “individualismo” insocial, mayor es la fuerza com que se sicnte la necesidad racional de que se conc!uya una paz general. El difícil problema de inscrtar a los hombres rebeldes y egoístas en una comunidad social se rcsuelve, en üitimo téimino, con la ayuda de ia inteligcncia humana. No son, afortunadamente, lobos “puros”, sino dotados de inteiigencia, los que en ei estado de naturaleza mueven la guerra de todos contra todos. En este punto, la construcción política de Hobbes sigue estando vigente hoy. La idea de que ei peligro aparei ado por ei carácter rebelde dei individuo, y su egoísmo, han de
Estado creado poria razón de los individuos humanos.
ser vencidos con ayuda de la razón o dei cerebro, sigue siendo evidente a los ojos de un pensamiento naturalista todavía muy difundido, que, desde luego, no tiene carácter utópico. Una construcción similar se encuentra, por ejemplo, en ia conferencia de Kari Escherich, “Thermitenwahn” (4), publicada en 1934, que, si bien no está influida por Hobbes y difiere de sus teorfas en muchos puntos, tiene, sin embargo, en algún pasaje decisivo una hechura análoga y sirve, por tanto, para esclarecer cl problema. Escherieh, en contraste con Hobbes, compara ei “Estado” de ias hormigas, de las termitas y de las abejas con ei “Estado” humano; pero, ai mismo tiempo —de acuerdo en este punto con Hobbes—, establece una gran diferencia entre la unión estatal de las liormigas, etcétera, y la de los hombres. Mientras que cl “Estado” delas hormigas, termitas y abejas sólo es posible mediante la absoluta destrucción dela sexualidad de esos animales, el problema dela formación dcl Estado, en cl hombre, es infinitamente más difícil, porque cl hombre no renuncia a su sexualidad y conserva, por tanto, todo su rebelde individualismo. Pcro ei hombre tiene un cerebro, un intelecto, y esto hace posible la formación dei Estado sin destruir la sexualidad. “En la fomación dei Estado humano —dice Escherich— la base es ei cerebro fuertemente desarrollado. Gracias a este órgano central, dotado de ilimitada plasticidad, fue posible vencer, por medio dela experiencia y gracias ai entendimiento de las ventajas que ei Estado entrafia, los grandes obstáculos que se oponen a su formación, para ilegar aia vida común, a la sociedad, sin la renuncia orgánica dela individualidad y sin caer en la mecanización.” Si se prescinde dela oposición entre organismo y mecanismo (que en cl fondo sólo es relativa), queda desde luego bien patente la actualidad de la construcción política de Hobbes. Hobbes, en pleno siglo XVII, supo concebir ya con sorprendente claridad, llegando hasta sus uultimas consecuencias, la idea de un
(4) Karl Escherich, ‘Thermitenwahn. Eine Mündhener Rektoratsrede über die Erziehung zum politischen Menschen”, München, 1934.
El paso decisivo está dado cuando se concibe ai Estado como un producto artificial dei cálculo humano. Todo lo demás: elproceso que va dei aparato de relojerfa a la máquina de vapor, ai electromotor, hasta ei proceso químico-biológico, vienc dado por sf mismo en el desarrollo ulterior dela técnica y delas ciencias naturales y no exige una nueva decisián metafísica. la Mettrie, cl mal afamado autor dei “Homme-Machine” (1748), escribió dentro dcl mismo espíritu un “Homme-Plante” (5). Esto está en la línea de Hobbes. Mediante la mecanización de su “Hombre magno”, dcl .tcxKpoç avOpúMcoç Hobbes dio un paso decisivo y fecundo en consecuencias más allá que Cartesio para la interpretación antropológica dei hombre. Cierto que la primera decisión metafísica fue de Cartesio, ai considerar el alma humana como una máquina y aI hombre, compuesto de cuerpo y de alma, como un intelecto en una máquina. Un simple paso bastaba para transportar esta idea ai “hombre magno”, ai “Estado”. El paso fue dado por Hobbes. Pero, como ya hemos visto, este paso tuvo como consecuencia que cl alma dei “hombre magno” se transfomuse en parte de una máquina. Y cuando cl “hombre magno”, con su cuerpo y su alma, se hubo convertido en máquina, también se hizo posible que la transposición siguiese eI camino inverso y que cl hombre pequefio, ei individuo, se trocase en “homme machine”. Ha sido, pues, la mecanización de la idea dcl Estado la que ha llevado a su perfección ei proceso de mecanizacián de la imagen antropôlógica dei hombre.
(5) “L’Homme-piante”, anónimo, publicado sin fecha de impresión eu Potsdam (por Chr. 1k. Voss). En este libro, La Metirie, como ei “Harvey de la botánica”, desarroila la analogía entre ei sistema vegetativo de ias plantas y los órganos dei cuerpo humano.
IV
Asf como Hobbes no era uno de esos ilusos de progreso humano ai estilo de Condorcet, también es cierto que para él, filósofo dei siglo XVII, “mecanismo” y “máquina” eran cosas muy distintas delas que entendían bajo tales vocablos los científicos dei 51gb XIX o XX, quienes, después de un sigio de profundas distinciones conccptuales, han ilegado a deslindarei concepto de “mecanismo” dcl “organismo” y lã “obra de arte”. La aguda distinción entre “organismo” y “mécanismo” no se impone hasta fines dei siglo XVIII. La fibosoffa dei idealismo alemán, ei primero de todos Kant en su “Crítica dcl jüicio” (1790), formulóla distincióntomando porbase ei antagonismo de lo”iiiterno” yio “externo”, llegando a oponer ei ser vivo a la cosa muerta, con la cual se despejaba la idea de mecanismo de todo catácterm(tico y hasta viviente. Mecanismo y máquina se convierten entonces en puras instituciones de limes sin alma. Luego vino ia diferenóiación ulterior impuesta por Scheiling yios románticos entre ei mecanismo muerto y la obra artística pletórica de vida en ei sentido dela productividad estética. Para Hobbes, mecanismo, organismo y obra de arte, toda está implícito en la máquina como producto de ia suprema energfa creadora dei hombre. De ahí que a sus ojos, como a los de toda su época, mecanismo ymáquinapuedantenersignificación mítica. En este sentido tiene razón Ernst Mach ai decir que en ia
imagen física dei mundo, propia de este racionalismo, hay una mitología maquinista opuesta ia mitologfa animista de ias antiguas religiones. Prescindiendo dei concepto de mitología de Mach, esto es válido en cualquier caso para ei mundo de ideas que permite a Hobbes insertar la gran máquina en la imagen dei Leviathan. Pero, por ia misma razón, su concepto dei Estado se toma factor esencial dei magno proceso de cuatro sigios que, mediante la ayuda de nociones técnicas, produce una “neutralización” general y convierte ai Estado en un instrumento técnico neutral.
Ei hecho de que un hombre que vive hoy en una gran ciudad conciba ai Estado como un aparato técnico se debe simpiemente, sin buscar razones más profundas, a que ei “tontomo” de ia gran ciudad constrifle su fantasía a fijarse en la técnica y la imagen dei Estado sigue ei mismo camino sin violencia alguna. Con ei prodigioso desenvoivimiento de ios mcdios técnicos, de ias posibilidades de la circulación y delas comunicaciones, así como de ias armas miiitares, crece visiblemente ei poderdei mecanismo estatal deimando hastaun grado tan asombroso como ei desarroilo de la técnica, de suerte que se ilega a creer que ei poder de un Estado moderno, comprado con cl de una comunidad antigua, es tanto mayor y tanto más intenso como ei alcance y la fucrza destructora de ios modernos caílones comparada con ia de las antiguas baliestas o máquinas usadas en los asedios, o como la vclocidad de los actuales medios de circuiación comparada con la dci cabailo yios barcos de veia. Ei funcionamiento exacto y ia intcrnaprccisiónde latécnicamodernaparecencualidades autónomas, independicntcs detoda consideración u objetivo religioso,metafísico, jurídico o político, evidentes a los ojos de todos jQué inútil y confusa resulta ia lucha de los antagonismos teológicos, jurídicos o de otra índole! En cambio, qué “limpia” y “exacta” es la máquina! TQué evidente resulta una concepción que pone el valor dei Estado en ser una buena máquina, ia gran máquina, la machina machinarum! La democracia liberar occidentai coincide con ei marxismo boichevique
en considerar al Estado como un aparato dcl que las más diversas fuerzas políticas pucden servirsc a guisa de instrumento técnico neutral. El resultado es que esta máquina, como la técnica toda, se independiza de todos los objetivos y convicciones políticas y adquiere frente a los valores y frente a la vcrdad la neutralidad propia de un instrumento técnico. Así se cumplc a lo largo dcl siglo XVII un proccso dc ncutralización que, con absoluta lógica intcma, culmina en la tccnificación general (1).
El primer paso decisivo se dio cn un siglo saturado hasta la desesperación yel hastío dc luchas religiosas y teológicas, de disputas y guerras sangrientas. Nadamás naturai que, tras estos aflos de baldías disputas teoiógicas, en las que cada partido difamaba a los otros y ninguno consegufa convencer a los demás, se buscase, al fim, un campo neutral en que poder entenderse, en el cual eupiera ai menos la conciliaeión, ia tranquilidad, Ia seguridad y cl orden. Ai principio este campo neutral se buscó y se halió en ia metafísica natural, cuyos principios y conceptos resuitaban claros a los ojos de todos y habfan de afirmarse com la evidencia y Ia certeza de la matemática. Este primer paso, desviado ya un poco de la teologfa tradicional, no distingue todavía claramente entre tolerancia y neutralización. Lo que importaba sobre todo era sustraerse a las contiendas de los teólogos. Uno de los primeros representantes de esta dirección ei
1) Enunaconferenciaque di enBarcelona, eu octubre de 1929, sobre ei tema”La época dela ueutralidad”, expuse, proyectándolo sobre ei ancho marco histórico, ias diferentes etapas deiproceso deneutralización de los siglos XVII ai XX (de lateoiogía a ia metafísica; de ésta, a la moral humanitaria, y de la moral, pasando por los couceptos económicos y estéticos, ala técnica absoluta y total). Esta conferencia flue publicada en la “Europãische Revue”, de noviembre de 1929 y eu la 21 edición de mi “Concepto de la poiftica” (Munchen, 1931). Existe una traducción francesa de Wiilliam Gueydan & Roussei en “L’Année politique française et étrangère” de diciembre de 1936, editado eu Parfs.
N. dei Editor.- Ha sido incluído en “Concepto de la Poiftica” por esta misma
famoso profesor dó Heidelberg Erasto, ya en ei siglo XVI, buscó protección cerca dela autoridad temporal frente alas porfías canónicoteológicas y frente ai afán demando dcl poder espiritual, que utilizaba como armas más eficaces la “disciplina” y la “excomunión”, o dicho en forma más moderna, ei terror moral y cl boicot social. Pero Erasto segufa siendo un cristiano creyente. Su desviación dela Igiesia hacia cl Estado no significaba todavía la neutralización fundamental de la verdad a que aquí nos referimos y que culmina en la tecnificación. “Erasto no era todavía un crastiano”, como ha dicho certeramente A. Passerin d’Entreves. Cierto que las dos direcciones, la tolerancia y la neutralización, pueden haber hecho juntas largo camino histórico. Muchos principios de Hobbes, sobre todo ei que se refiere ai problema de la excomunión, recuerda mucho a Erasto (2). También cl conocido creador del concepto moderno dela soberanfa, Juan Bodino, movido por la desesperación de las guerras religiosas, se convierte en decisionista, entendiendo por tal la decisión de un poder estatal soberano. Pero lo que distingue a Hobbes de los otros dos, de Erasto y de Bodino, es su teorfa filosófica sistemática dei Estado, que le convierte en uno de los precursores de la moderna ciencia natural y dcl ideal de ia neutralización técnica propio de esa ciencia.
Cabe, pues, que la neutralización, cuyo ápice es ia tecnificación general, se alfe con la tolerancia y que fácilmente se confundan una y otra. Pero este capítulo modemo dcl “racionalismo occidental” se distingue específicamente de las diversas especies de “tolerancia”
(2) John Nevilie Figgis, “The divine right of Kings”, Cambridge. 1’ ed., 1934, pág. 318: “The Leviathan exhibits true Erastianism in its most fullblown form”. Pero Figgis advierte, conrazón, queErasto presuponeenel Estado conpoderdeexcomunión Ia verdadera religión. También en la excelente “Introducción” de Mc. Ilwain a la edición de las “Political Works of James 1”, Cambridge Harvard University Press, 1918, aunque sólo se cita a Hobbes, se hace resaltar este contraste frente a todas las argumentaciones de orden religioso. El juicio de A. Passerin d’Entrèves figura en su libro “Ricardo Hooker” (Meniorie dell’Istituto Giuridico delia R. Universitã di Torino, Serie 11,22), Turfn, 1932, página 129.
poria meta a que conduce su absoluta lógica interna y por su ideal de exacta tecnificación, como se diferencia también perfectamente de los numerosos casos de escepticismo, agnosticismo o relativismo que en cualquier sazón aparecen. La famosa pregunta de Pilatos: quid est veritas?,puede serexpresión de superiortolerancia, de un escepticismo generalycansado, ode unagnosticismo “abierto”en todas direcciones.
Pero también puede ser considerada como expresión de una neutralidad política administrativa frente aias opiniones religiosas de los pueblos encuadrados en un Estado. En ei antiguo lmpcrio romano este tipo específico de ncutralidad corresponde ai grado de perfccción técnica de una máquina estatal en la medida en que su organización administrativa había alcanzado ya un alto grado dc desenvolvimiento técnico. En la frase dcl testamento político de Federico cl Grande, de 1752: “Je suis neutre entre Rome et Génève”, lo que va implícito, si se tiene en cuenta la perfección que entonces tenía ei Estado pmsiano y la “actitud filosófica” de Federico, es la neutralidad en sentido técnico estatal más que ia tolerancia o cl escepticismo personai. El Estado de Federico ei Grande es, acaso, como certeramente ha observado Gustavo Steinbõmer, ei ejempio más acabado de un mecanismo animado por una persona soberana. La “ncutralidad” es aquf simpie función dc una racionalización técnica en la esfera política-administrativa. Desde ei ángulo dela neutralidad concebida técnicamente importa de manera decisiva que ias ieyes dei Estado sean indèpendientes de toda verdad y rcctitud substancial de orden religioso o jurídico y que su vigcncia, como nonnas imperativas, se derive exciusivamente dela precisión positiva de la decisión estatal. “Auctoritas (en cl sentido de “summa potestas”), non Ventas.” Este principio, tan frecuentemente citado desde 1922, es, en boca de Hobbes, todomenoslaexpresióndeiapura arbitrariedad iffacionalista. Tampoco es, como erróneamente se ha interpretado a veces, aunque parczca increíbie, una especie de “credo quia absurdum”. Lo que significa esencialmente es que Hobbes no distingue ya entre auctoritas
y potestas, y convierte la summa potestas en summa auctoritas (3). El principio se trueca en expresión simple y objetiva de un pensamiento técnico positivista, neutral frente a los valores y la verdad, que ha vaciado los valores propios deI mando y de la función de todo contenido de verdad religiosa y metafísica, elevándolos a un plano autónomo. Un Estado técnico neutral de esta especie puede ser tolerante o intolerante; en ambos casos sigue siendo neutral. Su valor, su verdad y su justicia estriban en su perfeccián técnica. Todas las demás nociones de verdad y de justicia quedan absorbidas en la decisión dcl mandato de laley, y lievarlo al plano dela argumentación jurídica equivaldría a suscitar disputas y nueva inseguridad. La máquinadel Estado funciona o no funciona. Si funciona, me garantiza mi propia seguridad y mi existencia física, a cambio de lo cual exige obediencia incondicional a las leyes que presiden su funcionamiento. Enfocarlas cosas desde otro plano llevaría a un estado “preestatal” de inseguridad, en ei cual ni la misma vida física estada asegurada, ya que la invocación dcl derecho y de la verdad no produce la paz, sino que hace la guerra más encendida y safiuda. Naturalmente, todo ei
(3) Mc. Ilwain, cri su “Introducción”, antes citada, a las “Political Works of James 1”, págs. XX y s., alude a la lucha de la “autoridad” eclesiástica (papal presbiteriana) contra ia “autoridad” real; cita coa esta ocasión ai Papa Gelasio. Estimo, sin embargo, que así no se concede ei valor debido a la peculiaridad y diferencia de los conceptos auctoritas y potestas. En esta confusión ei juego es fácil para ei “poder espiritual”. Sobre la distinción de auctoritas y potestas v. ei trabajo de O. Daskalakis, “Der Begriff des autarkischen Staates”, en la revista “Deutsche Rechtswissenschaft”, tomo 32 (1938), págs. 78 y siguientes. Bodino tiene todavia conciencia dela distinción entre auctoritas y potestas; se soberano tiene potestas; Six livres de la République, II, cap. 7 (págs. 365 y signientes de ia 2 edic. de 1580). Francisco J. Conde, en su libro “El pensamiento político de Bodino”, Madrid, 1935, habla, en ei cap. 2 (pág. 24), de la tecnicidad dela concepcién dei Estado de Bodino, pero entiende por tecnicidad, no la neutralidad técnica de la máquina, sino ia tuierancia que está eu ia base de los Beptaplomeros de Bodino. Sin embargo, este interesante trabajo de Conde demnestra hasta qué punto pueden coincidir en la reahdad histórica ia tolerancia y la neutralidad técnica dei Estado moderno.
mundo afirma que tiene de su parte cl derecho y la verdad. Pero la paz no se alcanza con afirmar que cl derecho está de nuestra parte, sino mediante la decisión incontrastable de un sistema coactivo legal que funciona con seguridad y pone fim a la contienda.
Tocamos aquf um nuevo plano dcl pensamiento jurídico y político teórico: cl positivismo jurídico. Como más adelante veremos, ei Estádo légal positivista no se forma como tipo histórico hasta ei siglo XIX. Pero Hobbes es elpdmero que concibe yda expresión conceptual clara aia idea dcl Estado como un “magnum artificium” técnicamcnte perfedto, fabricado por hombres, como una máquina que halia su “deitcho”y su “verdad”en símisma, es decir, ensupropio rendimicnto y función. Además, tampoco era ajeno ai genial pensador dcl siglo XVII elenlace entre la suprema técnica y la autoridad suprema. AI final de la”Ciudad dcl Sol”, aparece en la visiôn de Campanelia un gran barco sin remos ni vela impulsado por um simple mecanismo, regido y gobemado por quien tiene una autoridad absoluta.
Ilha distancia infinita separa aI Estado técnico neutral de la cornunidad medieval. No sólo em lo que toca a la fundamcntación y construdción dei “soberano”, pues en esto resulta bien patente cl antagonismo entre cl derecho divino de los reyes como “personas sagradas” y cl mecanismo demando “Estado”, construido ala mamera racionalista, sino también en los conceptos jurídicos fundamentales, perfectamente distintos, que configuram Ia situación jurídica de los súbditos de estas dos entidades diferentes. Enunacomunidad medieval, cl “derecho de resistencia” feudal o cstamental contra un gobemante injusto es cosa evidehte. El vasailo o cl cstamento pueden invocar un derecho divino lo mismo que su seflorfeudal o territorial. En ei Estado absoluto de Hobbes, poner el derecho de resistencia como “tal derecho” en el mismo plano que ei derecho estatal, es absolutamente absurdo desde cl punto de vista de los hechos y desde ei punto de vista delderecho. Frenteal”Leviathan”, mecanismo demando técnicamente perfecto, todopoderoso y capaz dc aniquilar eualquicr resistencia, resulta prácticamente vana toda tentativa dc resistir.
Pero es que, además, la construcción jurídica dei derecho de resistencia resulta imposible hasta como problema. No se puede construir ni como derecho objetivo ni como derccho subjetivo. No tiene cabida posible dentro dei ámbito dominado poria gran maquina irresistible. Carece de punto de inserción, de lugar; es, en sentido genuino, “utópico”. Frente ai incontrastable Leviathan “Estado”, que a todos somete por igual a “su ley”, no existe ei “estamento” ni cabe laresistencia de un”estamento contrario”, O ei Estado existe realmente como tal Estado y funciona como instrumento incontrastabie de la paz, dela seguridad y dei orden, y tiene de su parte ei derecho objetivo y ei derecho subjetivo, puesto que como legislador único y supremo croa dl mismo todo cl derecho, o no existe realmente y no cumpie su función de asegurar la paz. Entonces no hay Estado, sino estado de naturaleza. Puede ocurrir que ei Estado deje de funcionar y que la gran máquina quede rota porla rebeliÓn y la guerra civil. Poro esto no tiene nada que ver con cl “derecho de resistencia”. Si se admitiera este derecho dentro dcl Estado de Hobbes, seda tanto como admitir un derecho a la guerra civil reconocido por ei Estado, es decir, un derecho a destruir cl Estado; por consiguiente, un absurdo. Ei Estado pone témuino a la guerra civil. Lo que no pone término aia guerra civil no es un Estado. Lo uno excluye lo otro. No cabe imaginar una construcción más sencilia ni más “objetiva”, poro su sencillez y objotividad descansan en cl carácter técnico de sus nociones y conceptos.
La diferencia tan inmensa se pone también de manifiesto en ia revolución que se produce en cl campo dei derecho internacional. Este derecho se convierte con todo rigor y precisión en un derecho posible sólo entre Estados, cuyos Únicos soportes son siempre Estados y en cuyo orden específico sólo tienen cabida los Estados “como mies Estados”. Los puebios ypaíses que no están en condiciones de montar la organización propia de un Estado moderno son países “no civilizados”; y, como dice ei artículo 22 dei Pacto de la Sociedad de Naciones, “en ias condiciones particulaimente duras dei mundo
modemo” C’dans les conditions particuliércment difficiles du monde modeme; under the strenuous conditions of the modem world”) no puedendirigirse a símismos; seconvierten encolonias oprotectorados, o en objeto de protección y dominio de los Estados verdaderamente capaces desde cl punto de vista dela organización y dela técnica, que gozan por eso mismo de la consideración de “sujetos” de derecho internacional. Las guerras son simples guerras entre Estados, es decir, dejan de ser guerras de religión, guerras civiles, guerras entre partidos u otras por ei estilo. Sólo los Estados como organizaciones cerradas pueden enfrentarse unos con otros como encmigos. Todo, tanto ei orden mismo como las garantías jurídicas dei sistema jurídico intémacional, descansa sobre ei concepto dcl Estado. Su honor, su dignidad estribanenserunaorganizacióncerrada y eniacaleulabilidad con que funciona racionalmente como un mecanismo de mando. De ello se desprende que ei problema dela guerra justa, tratándose de una guerra entre Estados, resulta tan ineonrnensurable como cl problema de la resistencia justa frente ai Estado dentro dei Estado mismo. La guerr4 de un sistema interestatal, a diferencia de las guerras de reigión, delas guerras civiles y delas guerras entre partidos, no puede medirse con criterios de verdad y dejusticia. La guerra entre Estados no es justa ni injusta, sino problema de Estado. Como tal no neccsita serjusta. “Ordo hoc non includit.” Ei Estado tiene ei orden dentro de sí mismo, no fuera. El derecho internacional entre Estados opera, por consiguiente, con un concepto indiscriminatorio de la guerra, que deja sindiscernirio justo yio injusto en elpiano jurídico internacional. La dignidad, ei honor de la guerra entre Estados, incluso su derecho, todo estriba esencialmente en que son los Estados los que hacen la guerra y se enfrentan unos con otros como enemigos. En cambio, ei concepto discriminatorio de la guerra transforma la guerra entre Estados en una guerra civil internacional. Así como en un orden jurídico que reconoce ei duelo como instituciónjurídica, las garantías dei duelo descansan sobre ei supuesto de que todos los duelistas reúnen determinadas cualidades, a saber: que todos los que entre sí
• pelean son hombres capaces de darse mutua satisfacción, de manera que dentro dei sistema no se puede decir que ei duelo sea justo o injusto, as( también en ei derecho internacional es imposibie hablar de guerras justas o injustas entre Estados mientras ei derecho internacional no sea esencialmente sino un “derecho vigente entre Estados”. Sabido es que ei derecho internacional anglosajón no ha recogido este concepto continental dei Estado y de la guerra, porque Inglaterra no ha ilegado a ser “Estado” en la misma medida que ias grandes poteneias occidentales. Ha foijado, en cambio, un eoncepto propio y total dcl enemigo y de la guerra derivado de la guerra marítima. Conceptos tan dispares han dado lugar a equivocaciones y divergencias de la convicción jurídica verdaderamente insolubles; pero la confusión podría ser aún mayor. La experiencia de la guerra mundial contra Alemania (1914-1918) sigue siendo aleccionadora en este sentido. Porque sóio ia guerra justa es guerra realmente “total” (4).
En ei derecho internacional, como ya dijo Hobbes por primera vez, los Estados están unos frente a otros “en estado de naturaleza”. Hobbes piensa y habla así, extremando los términos conceptuales, para dar expresión vigorosa a su concepto dcl Estado, es decir, para diferenciarei estado político legal dcl estado de naturaleza extralegai. También en ei estado de naturaieza se celebran contratos, pero siempre con grandes reservas existenciales que impiden que ia situación de inseguridad ceda ei paso a un Estado de seguridad racional y legal. Sóio en ei Estado hay seguridad. “Extra civitatem nuila securitas.” Ei Estado asume íntegramente ia racionalidad y ia iegalidad. Fuerade di sóio hay”estado de naturaleza”.Los mecanismos de mando, perfectamente racionalizados, están frente a frente en posición francamente “irracional”. Cuanto más perfecta es su
(4) CarI Scmitt, “Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff’. (Pubjicaciones dela Akademie fürDeutsches Recht, Gruppe Vblkerrecht), München,
1938.
organización interna, menos cabe organizar en plano igual sus relaciones recíprocas. Cuanto mayor ei grado e intensidad de su cndición de. Estados, menos carácter estatal pueden tener sus itlaciones interestatales. Entre Estados no cabe que se interponga otro. Estado; de suerte que no hay guerra legal ni paz iegal, sino cl estado de naturaieza prelegal y extralegai de los Leviathanes, cuyas relaciones recíprocas son siempre de extrema tensión, diffcihnente enfrenada por medio de contratos inconsistentes. La imagen dei Leviathan medio animal y medio máquina alcanza en este punto ei grado supremo de eficacia mítica. Acierta a rccoger ese último recurso a lo eiemental que no es posibie eliminar de las relaciones entre lasgrandes poteneias. Las potencias que pugnan entre sí actúan en. una zona de peligro y de amenaza permanente. Si no supieran distinguir certeramente ei amigo y cl enemigo, perecerían. Aquí no hay “garantías” que valgan, como dice Emge. Ei que busca su seguridad en otro se somete a él. Aquí, como dice Freyer, todo es “acción incierta, puramente actual y simple en una especic de espacio vaçfo sinlos earriles y vías de seguridad...” dela legaiidad garantizada porei.Estado..”Los Estados independientes e internamentepacificados tienen quehaceruso de toda su energía vital para afirmarse’.(5) Nada mejorpara ilustrarias relaciones ylos fenómenos específicos propios de ese espacio que echar mano de las fábulas de ios animales; por ejemplo, ei problema dela agresión en ia fábuia dei lobo y ei cordero; “eI problema de la culpa” en la fábula de La Fontaine sobre la culpa de la peste, que, naturalmente, es ei burro ei que carga con dia; ia dcl rearme en un discurso de Churchill, pronunciado en octubre de 1928, en cl cual se dice, con humor típicamente inglés, que todos los anirnales consideran sus propios dientes como armas defensivas, y
(5) Hans Freyer, “Machiaveffi um! die Lehre vom 1-landein, Zeitschrift für
Deutsche Kulturphilosophje (Nueva serie de Logos), tomo V, 1938, pág. 118. Carl
August Emge, “Ideen zu einer Phulosophie des Führertums”; en la Festschrift für
Rudolf Stamniler, 1936, página 188.
califican, encambio, de armas ofensivaslos cuemos de los adversarios. En realidad, siguiendo las fábulas clásicas de Esopo y de La Fontaine, es muy fácil desarroilar una teorfa clara y luminosa dela política y dei derecho internacional. Por una parte, se trata de una lucha viva de fuerzas elementales, y los Leviathanes aparecen entonces como grandes animales. Por otra parte, se hallan unos frente a otros como mecanismos de mando rígidamente centralizados y armados por obra dei más alto esíuerzo de ia inteligencia humana, cuya dirección depende dei simple manejo de una paianca; entonces aparecen como grandes máquinas. ErnstJüngerve en ios modernos barcos de guerra laimagenmás perfectade estas organizaciones de poder: “vanguardias flotantes dcl seilorfo, células acorazadas en ias que ias pretensiones de poder se concentran en el espacio más pequeflo”. Parece haberse trocado en realidad, por obra y gracia dela técnica, aqueila visión de Campaneila en la “Ciudad dcl Sol”: ei mecanismo técnicarnente perfecto de un gran barco en manos de una autoridad, absoluta gracias a ese mecanismo.
Ante estas armaduras técnicamente perfectas se estrela ei problema de la justicia y de la injusticia. Alguien ha dicho que hay guerras justas, mas no ejércitos justos. Lo mismo podría decirse dei Estado como mecanismo. Hablar de Estados justos o injustos cuando se tienenpuestos los ojos enlosLeviathanes como magnos mecanismos de mando, seda tanto como pretender discriminar entre máquinas justas e injustas. La frase que pone Maquiavelo ai final de “El Príncipe”, cuando dice que es justa la guerra necesaria para Italia y humanas (“pietose”) las armas que suponen ei último recurso, qué humana resulta si se la compara con esa objetividad perfecta de las grandes máquinas, perfecta sólo desde el punto de vista técnico!
Peroni ia entrafia dei texto, ni la historia dcl vocablo, ni la recta ilaãión sistemática conceptual, ni la lógica montada ai aire de la historia delas ideas, pueden decir la última palabra cuando se ventilanada menos que ei destino político de una imagen mítica. El nombre deLeviathan es uno de esos nombres míticos que no se pueden citaren vano, y es tan fuerte su imagen que, aun pintada en la pared, empieza a operar por su cuenta. En situaciones históricas inesperadas id imagenpuede seguirrumbos muydistintos de losque sospechara elmismo que la conjuró. Así, en ei siglo XVIII, cl Leviathan alcanzó ei grado de realización externa más cabal en ei Estado de los príncipes absolutos, pero en éi quedó también cumplido su destino entre el fuero interno y ei fuero externo. El problema dela fe y de los milagros fue fatal para el Leviathan.
El Leviathan de Hobbes, compuesto de Dios y hombre, animal y máquinas, es ei dios mortal que a los hombres trae paz y seguridad, y que por esta razón —no por virtud dei “derecho divino de los reyes”— exige obediencia absoluta. Frente a él no cabe derecho algunoderesistencia fundado en un derecho superior o distinto, opor motivos y argumentos de religión. Sólo El castiga y premia. El sólo, envirtud de su poder soberano, determina, por medio de la ley, qué sea derecho y propiedad en las cuestiones de justicia y qué sea verdad y confesión en las cosas que afectán a la fe religiosa. “Mensura Boni et Mali omni civitati est Lex” (Lev., cap. 46). Pero aún hay más: ei poder soberano del Estado es también ei único que en virtud de su
soberania determina lo que los súbditos han de creer como prodigio y Inilagro.
El problema dela creencia en ics milagros ocupa intensamente a nuestro filósofo potítice en diversos pasajes dcl “Leviathan” (cap. 26 hacia cl lin, capítulos 37 y 42). No es, a sus ojos, simple problema fundamental teórico o crftico de naturaleza general. Ai enjuiciar la teoria de los milagros de Hobbes no se debe olvidar que cl problema tenf a entonces importancia política concreta e inmediata. Era, a la sazón, propio dei oficio real Ia curación milagrosa de enfermos tocándolos con las manos. Eran irradiación y signo dei carácter sagrado de su persona, la cual, como cl mismo Hobbes dice, “es más que un simple lego”. En la lucha contra ei Papa romano había que defender este elemento institucional de la realeza. Para ei pueblo inglés estas curaciones milagrosas han sido, durante mucho tiempo, instituciones eseneiales de la Monarqufa. Acomodábanse a un rito oficial consignado cn cl Coinmon Prczyer Book. Los Estuardos, y sobre todo Carlos li, ei rey inglés con cl que Hobbes estuvo ligado personalmente, practicaron en gran escala estas curaciones milagrosas. Carlos ti, en la época de su destierro y de la Restauración, hizo muchas curaciones, y desde mayo de 1660 hasta septiembre de 1664, tocó eon su mano real a unas veintilrés personas (1).
En este problema tan espinoso de la ereencia en los milagros la actitud de liiebbes es perfectamente agnóstica. Parte del supuesto de
(1) Mazc BIoci, “Les rois thaumaturges, Etudes sur le caractêre sumawre attribué à la puissance royale particulierement en France et cli Angleterre”, París, 1924, página 377; se reprodcce eu este hbro una expcsición plástica impresionante tomada dei “Charisma Basilikon” de J. Brownes de 1684, en la que se muesa a Carlos II curando ia escrófuia con ias manos. V. Percy Ernst Schramm, “Geschichte das englischen Kõnigstums im Lichte der Krõnung”, Weirnar, 1937, págs. 125-132. P.E. Scnram considera la creencia en esa vírtud dei rey como “nocidn altamente anticristiana”, que representa un ccntrapunlo posiLivo ala creencia medieval en ias brujas y derivada, probablerneare, de herencia germánica.
que nadie puede saber con certeza si un hDcho determinado es o no milagroso. Esta actitud fundamental de Hobhes le convierte en uno de los primeros y más valientes críticos dela fe en los milagros bíblicos cristianos y en toda suerte de milagros. Su crítica tiene ya cl tono de la Ilustración. En este punto es ei que verdaderamente inaugura ei siglo XVIII. En un estilo equiparable ai de Voitaire, describe cl margen de crror, de cquivocación y de engafio cncubierto o descubierto, los trucos dei falsificador, dei ven[rfiocuo y demás farsantes,.dc una manera tan gráfica, que ia creencia resulta absurda y fuera de discusión. El lcctor dcl capítulo 37 de su “Leviathan” tiene que aceptar, porlo pronto, que la creencia en los milagros es siempre una superstición y, en el mejor de los casos, queda sólo un agnosticismo radical que considera, acaso, posibles algunas cosas, mas ninguna verdadera. Pero también aqui l-lobbes, cl gran decisionista, sigue fiel a su dccisionismo. “Auctoritas, non Ventas.”, Nada es verdadero:
todo es mandato. Milagroso es todo lo que cl poder soberano dei Estadomanda creercomo milagro, peno tambión ala inversa—y aquí casi se toca ei limite de la burla— (2): Los mEagros dejan de serlo cuando cl Estado lo prohibe. La crítica racionaimente agnosticista de la creencia cn los milagros, las advercencias contra cl engaÉo y la farsa vicnen a parar a csto: cada soberano decide inapclablemente dentro de.su propio Estado lo que es milagro. Hobbes utiliza expresanlente como ejemplo la gran controversia teológica que ya desde la Reforma y aun desde cl siglo XI. a partir dei Gran Cisma entre la Igiesa Oriental y Occidental (3), domina en toda su anchura ia contienda
(2) Como en la inscripci6n coa ei clásico dístico de Saint-Médard:
De par le Rol défense à Dieu Defaire ,niracle en ce ‘leu.
(3) Gcrhard Ladner, “Theologie und Politik vor dom InvestiturstrciC’ (disputa sobre la omunján, reforma cluniacense y Enrique II). Publicaciones dcl Instituto Austríaco de Estudjos l-listdricos, ed. por I-lans Hirsch, torno II, 1936, ág. 25: “Por acuei Liempo (eu ei sigio )U), surgicron tambián graves problemas en ia doctrina de
política espinwal de los pueblos curopeos: ei sacramento más importante para Ia comunidad cristiana junto ai dei Bautismo, la Comunión, ei milagrode la Transformación dci pan y dcl vino en ei Cuerpo y Sangre de Jesucrisio. Si ur. hombre afirma que, por medio de determinadas palabras que 61 pronuncia, ei pan se convierte en otra cosa, por ejemplo, en un cuerpo humano, nadie —dicd liobtes— tiene motivo racional para creerio si lo dice un particular; pero si ei Estado manda que se crea, es un cilagro, y todo ei mundo tiene ei deber de atenerse a ese mandato por razón dei derecho y por razón de la confesión. Por consiguiente, ei Estado, como razón pública, “public reason”. en oposición aia “privat reason” de los súbditos, decide si un hecho ha de ser considerado como miiagro. Con eso alcanza ei poder soberano la cima de su fuerza. Es ei supremo Vicario de Dios en Ia tierra. La denominacián dei soberano corno “iieutenant ofGocl” no figura por azar ai final dcl capítulo 37, dedicado aios milagros. El Dios mortal tiene asinhismo poder sobre ei miiagro y la confesión.
Pero en este mismo sitio, enla cúspide misma delpoder soberano creador de la unidad de ia Religión y de la política, se encuentra tambián ei punto vulnerabie de esa unidad perfectamente ceifada en todas sus caras. Allímismo donde loque se ventila es ei problemadel milagro y dc la ereencia, Hobbes falia de pronto ai ilegar aL punto decisivo. Pues es precisamente aquf donde 1-Iobbes formula ciertas reservas individualistas indesarraigables, de tal suerte, que hasta hueiga plantear siquiera ei problema de si Hobbes era o no realmente
los Sacraner.tos, cuarido ia Igiesiacomen7ó a poner cn teladejuicio aqueilapeculiar aleación de espíritu cristiano y realidad mundana a que sehabía ilegado en Occidente posÉulando una reforma autónoma desde unpunto de vistajurídice nuevo y con una irttensidad hasta entonces dcsconoDida; paso áste que no fue dado por la Igiesia Griega, que de esta suerte vina a caer completamente en ei cesaropapisino..,” Ladner tiene también razón cuando dice que ei Papado romano, apartir dei sigla Xl, edificó un sistema jurídico dcsüuctor dci Imperio germinico, y que ia disputa sobre la reiación entre lo espiritual y lo temporal se desarroilá al mismo dempo como disputa jurídica y como disputa sobre los Sacramentos (páginas 46y 47).
lo que se ilama un “individualista”. Penetra entonces en ei sistema político dcl Leviathan la distinciôn entre la creencia interna y la confesión externa. Hcbbes declara ei problema dcl prcdigio y dcl miiagro como negocio propio dela razón “pública”, en oposición ala razn “privada”; pero en virtud dela libertad general dei pensamiento
—“quia cogitatio omnis libera est”— queda encomendado ai fuero propio de cada cual, conforme a su razón privada, creer o no creer fntimamente y conservar en su corazón, “intra pectus suum”, su propio “judicium”. Ahora bier., cuando se ilega a la confesiÓn externa de la creencia, ei juicio privado nada cuenta y e soberano decide sobre lo verdadero y lo falso.
La distinción de lo privado y lo público, entre la fe y la confesión, fidesy confessio,fairh y confesión, ha calado tan hondo. que de ela se hafrderivado consecuentemente en ei curso de los siglos posteriores cl Estado de deivcho y ei Estado constitucional Iíbcral. De aquf, es decir, dei agnosticismo, no dc ia rcligiosidad dc los sectarios protéstantes, arranca ei Estado moderno “neutral”. Ei punto de inserción, mirado desde ei punto de vista dela historia constitucional, es doble:
ei comienzo de la moderna libertad individualista dcl pensamiento y de conciencia construída en sentido jurídico, no teológico, y ei comienzo dc ias libertades peculiares de la estructura dei sistema constitucional liberal. Esto en primer lugar, y en segundo, cl origen dei Estado como un poderexterno justificado poria incognoscibiiidad dela verdad substancial, ei origen dcl nato neutrale e agnóstico de los siglos XIX y XX. En un pasaje uiteriordel capítulo 42 dei “Leviathan” aparece cl texto aún más rotundo, ya que se atribuye ai poder estatal cl derecho a exigir una “confesión expresa” frente ai cristianismo, pero deja librc de corrección “ia creencia interna”. invoca I-Iobbes un pasaje dela Biblia(del Libro de losReyes, 2,17, 19), pero, sobre todo, la distinción entre ei fuero interno y externo. La rdplica ai obispo Bramhail (1682) confirma tambián que tsLe es ei punto sensibie y que la reserva de la libertad interna y privada dei pcnsamiento y de
conciencia ha sido acepiada en ei sistema político. Fue germen letal que destruyó desde dentro ai poderoso Leviathan y puso en ei último trance ai Dios mortal.
Muy pocos ahos después de publicado ei “Leviathan”, la mirada dei prirner judío liberal acertó a descubrir la brecha apenas visible. Pronto se dio cuenta de que era la grau brecha de invasión dei liberalismo moderno, desde ia cual se podía trastocar enteramente todo ei sistema de relaciones entre ei ftiero interno y ei externo, lo público y lo privado, que había concebido y montado Hobbes, Spinoza ileva a cabo esta inversión en ei famoso capítulo 19 de su “Tratado teológico-político”, publicadoen 1670. Ya en cl subtítulo de su líbro empieza habiando de la libertas phÜosophandi. Bicn es verdad que ai principio se limita a afirmar que cl poder soberano dcl Estado, eu interds dela paz y dei orden interior, puede reglamentar ei culto religioso externo, ai que los ciudadanos están obligados a ajustarse en sus disposiciones. Todo lo tocante a la religión alcanza fuerza jurídica, vim juris, por virtud dei mandato dei poder estatal. Pero cl poder dei Estado sólo determina lo que se refiere aI culto externo. La separación entre ei fuero interno y externo aparece en iiobbes en estado germinal cn aqueilos pasajes a que antes aludíamos sobre la fe cri los milagros y la oonfesión. Pero ei filósofo judío ileva a completa madurez lo que era simple germen, hasta que consigue lo contrario y deja sin alma al Leviathan. “Habio expresamente--—dice Spinoza— dcl culto externo, no de lapiedad ni dela adoradón fntima de Dios. La convicción interna y ia “piedad” pertenecen a la esfera jurídica dei individuo”. “Internus enim cultus et ipsa pietas unius cujusque juris.”
Esta idea se convierte más adelante, en ei capítulo XX deL “Tratado teológico político”, en ei pnncipio general de la iibertad de pensar, sentir y manifestar ei pensamiento, aunque queden siempre a salvo la paz pública y los derechos dei poder soberano. Es bien noto- ria la estrecha dependencia entre ei Tratado de Spinoza y Hobbes (4),
pcro ei inglés, ai dejar sentada esa reserva fundamental, no se proponía salirse dela fe de su pueblo, sino todo lo contrario: permanecer en dia. En cambio, ei filósofo judfo viene a parar desde fuera a la religión de Estado y su reserva viene también de fuera. Eu Hobbes siempre están en pilmer plano ia paz pública y ei derecho dcl poder soberano; la libertad individual de concienoia es sólo una última reserva oculta en ei trasfondo. Pero es que ahora la iibertad individuaL de.pcnsamiento se eonvierte eu principio configurador, mientras que los imperativos y cl derecho dei poderestatal soberano se han transfonnado en simples reservas. Un leve giro dcl pensamiento, provocado poruna exigeneiaesencial dcl espfritu judío, hace que ei destino dei Leviathan se trasirueque enteramcnte eu ei curso de unos pocos aiíos.
La evolución dei Estado en ei siglo XVIII hace que se perfile con toda erfección Ia idea de ia soberanía dcl Príncipe, ei “cujus regio ejus religio”, y, por tanto, la forma clásica dcl absolutismo estatal, pleno e indiviso. Mas ello fue de mancra que ai mismo tiempo que ei podei- absoluto dei Estado, Ia persona representativa soberana vencedora dc estamentos y delas fuerzas canónicas adversarias, domina ei escenario visible dei acontecer público y ei primer plano dei tablado histórico político, esas distinciones invisibles entre ei fuero interno yextemo, lo público y lo privado aicanzan un grado de disociación y de antftesis cada dfa mayor, gracias a Pufendorff y a Thornasius.
(4) Se han conservada das frases de Jlobbcs sobre ei Tratado de Spinoza; una dirigidaaLord Devonsh ira: “Neiudicate, nejudecernini”; otadhigda a Aubrey: “he hat cur ti’soughhLm a barre’s iengih” porque él mismo no se habia aevido a escribir tan osadarnence. Tõnnies (‘Thomas Fiobbes, Leben und Werk’ 3’ cd., 1925, página 286, nota 60) pretende deducir de esto que Hcbbes vea cri ei libro de Spinoza, “si no su misma docirina, por lo menos su misma opinidn”. Cierto que Spinoza tomó de I-iobbes muchas cosas esenciales, y que Hobbes se dio cuenta de elio. Paro sus palabras, coa aire de oráculo, encierran algo más que la simple corformidad. John Laird, 1. c., págs. 300y 303, vela diferencia entre Spirtoza y llobbes en ei “desnudo maquiavelismo” de aqudi y en la falta de toda “appreeialion of duty”.
Hobbes vence en ei Continente, pero a costa de que se inviertan los términos dela relaciôncntrc ei fuero interno y externo. EnThomasius, ya en la vertiente dei siglo XVII ai XVIII, la escisión aparece formulada con ia evidencia de un pensamiento seguro de su victoria y destinado a ser patrimonio común dei sigio siguiente. Los “pensamientos” deThomasius, publicados en alemán en 1724, sonejemplo belio y claro, porque lievan ei 5db de su origen, Hobbes y Spinoza, y, ai mismo tiempo, como certeramente ha dicho Bluntschli, son “la mejor preparación científica para cl Estado de Federico ei Grande” (5). Según estos “pensamientos”, expuestos en forma de tesis, en materia de religión, como en todo aquelio que afecte “a ias acciones u omisiones de ia razén humana”, ei Príncipe no tiene derechos coactivos; claro que no tiene por qué tolerar a ateos y a gentes que nieguen ai Creador y aia Providencia, pero sólo en cuanto se puede temer que “perturben ia paz de ia comunidad”. “Nadie debe hablar con conocimiento cosa distinta de lo que piensa”. Ei Estado es cscnciaimente poliefa, pero ésta se limita a ia paz, la seguridad y ei orden público. Desde Thomasius la escisión dcl derecho y dela moral se convierte en teoría conientc y en “comunis opinio” de juristas y políticos. La teorfa kantiana dcl Derecho y dei Estado, con su contraposición entre la heteronomía política y la autonomía ética, no hace sino sancionaren forma de compcndio, confórmuias definitivas, ias opiniones dcl siglo XVIII. Acaso entrafle una limitaclón, pero en modo aiguno una negación de esa escisión fundamental entre cl fuero interno y externo, ei hecho de que la práctica política siga siendo bastante intolerante ai principio, que Christian Woiff prohiba, por ejemplo, los pietistas y reclame una censura rígida, o que Kant condene decididamente ci derecho de rcsistencia. Taies variaciones
(5) Joh. Casp. Biuntschli, “Geschichte des Aligemeinen Staatsrechts und der Politik”, 1864, pág. 192. Sobre que ei pensamiento poiftico de Federico ei Grandeestá más influido por Hobbes que por Locke, v. GisbertEeyerhaus, “Friedrieh der Grosse um! das 18. Jahrhundert”, Borm, 1931, $g. 11.
no han influido decisivamcnte en cl dcsenvolvimicnto general dei derccho constitucional. Lo importante es que ei germen que Hobbes pusiera, ai sentar aqueila reserva dela fe privada y su distinción entre la fe íntima y la confesión externa, germina luego con fuerza incontrastabie y se convierte cn conviccic3rj dominante.
La cscisión entre cl Íbero interno y externo, lo público y lo privado, no 5db llegó a dominar cl pensamiento jurídico, sino que respondía también ala convicción general dc todo ci mundo culto. La rcducción dei fuero propio dci Estado ai culto puramente externo que ilcvara a cabo Spinoza es también ia tesis fundamental deladisertacián cstrasburgiana de Goethe, dedicada a las relaciones entre la Igicsia y cl Estado. Su contcnido fue recogido por Goethe en “Pocsía y Vcrdad”, cuando describe ia etapa de Estrasburgo. La Iglesia —dice cl joven Gocthc— sicmprc pugna en dos frentes: frente ai Estado y frente a la neccsidad dc libertad dcl individuo. Arduo problema, 5db se resueive haciendo que cl legislador determine a su arbitrio cl culto que todos han de seguir externamente. Por lo demás, aflade Goethc expresamente, “no se ventila aquf ei problema dc lo que cada cual picnse, sienta o suefle en su fuero interno”. El Estado absoluto pucde exigirbo todo, pero 5db externamente. El cujus regio ejus religio se cumple, pcro ia religión se traslada clandestinamente a un nuevo campo distinto e inesperado; a ia esfera de libertad privada dei individuo que piensa, siente y opina iibremcnte.
Los que han lievado a cabo ei desenvoivimiento de esa reserva interna son entre sf muy distintos y contrarios: asociaciones y órdenes secretas, rosacruces, masones, iluminados, místicos, pietistas, sectarios de todas clascs y numerosos “devotos”, y, sobre todo, ei incansable espíritujudfo, cl que más certeramente supo aprovecharlas diferentes situaciones hasta trastocar completamente la relación entre lo público y lo privado, ia conducta y la convicción. En cl siglo XVIII, es Moses Mcndelssohn quien, en su obra “Jerusalén o sobre cl poder religioso y ei judaísmo” (1783), afirma, seguro de su objetivo, la disociación
entre ei fuero interno y ei externo, ia moraiidad y ei dereeho, ia opinión interna y ei acto externo, y exige dei Estado ia libertad de concicncia. Sin gran espíritu, sin que como inteiigencia que para compararle a Spinoza, pero con ei instinto seguro de que ai minar y ahuecar de esta suerte ei poder dei Estado se lograda paralizar ai puebio extranjero y se servfa mejor la causa de ia emancipaeión dei propio pueblo judío. La obra de Moses Mendeissoim dio también ocasión aia prirnera gran polémica, verdaderamente profunda, entre ia sabidurfa alemana y la táctica judfa delas distinciones, a saber: ei libro “Goigotha y Scheblimini”, de Johann Georg Hamann (1784). Hamann, ei gran sabio, conoce ei significado de lãs dós imágenes dei Leviathan y ei Bchemoth. Conoce ei Leviathan como pez gigante y símbolo dcl ser ingiés. Siguiendo esta interpretación, califica ei Cant, ia hipocresfa moraiista burguesa, como ei “caviar dei Leviathan”, a diferencia de los “afeites galicanos de ias beilas letras”. Ai aludir ai estudio de Federico ei Grande cita ei pasaje dcl Libro de Job (40, 18), es decir, ei animai terrestre Behemotft Demôstrándo su admirabie superioridad sobre las artes dci ilustrado judfo, réplica a éste que Estado, religión y libertad de conciencia son tres palabras que pueden significar todo y nada, y son, frente a otrós vocàbios, “lo mismo que ia indeterminación dei hombre frente a la determinación de los animaies”. El Behemoth es mi animal ai que los pobres y los huérfanos de tuteia tienen gratitud, porque los perros de caza dei gran Nimrod les dejan aigunas migajas. Pero es aquf donde más dará se ve en qué se ha convertido ei Lcviathan de Hobbes: enünaconcentración de poder exteriormente todopoderosa, pero interiormente impotente, que sóio puede exigir “sus deberes coactivos apoyándose en las fucrzas dei miedo”, a ia cual ei judfo Moses Mendeissohn, con grandes probabilidades de éxito, exige que se ocupe delas opiniones de ios individuos tan poco como Dios se ocupa de los actos externos dei hombre, ya que cada uno, como es sabido, puede ser feliz a su manera.
Ahora bicn, cuando cl Poder público no quiere ser sino público; cuando ei Estado y la confesión religiosa arrumban la creencia interna en ia esfera privada, ei alma de un pueblo se ianza porei “misterioso carnino” que conducc a lo alto. Refuérzase entonces cl contrapeso dcl silencio y de ia quietud. Una vez admitida la distinción entre cl fuero interno y externo, ya es cosa decidida, por lo menos en potcncia, ia superioridad de lo interno sobre lo externo y, por consiguiente, dc io privado sobre io público. Aunque se acate aI poder público cn forma expresa e incondicional, y se le respctc con toda ieaitad, cuando cse Poder no es más que un poder público, todo ei poder externo está, cn reaiidad, vacfo y sin alma. Un Dios tcrrenai de esta hcchura no cucnta ya más que con la apariencia y los “simuiacra” dc ia divinidad. Las cosas divinas no se pueden imponer externamente. “Non externa cogunt Deos”, dijo, enfrentándose con Ncrón, ei filósofo cstoico que se hailaba cn la situación política cn que se hailara Séncca. El que acepta en principio la oposición entrclo interno y lo externo, reconoce de antcmano la superioridad de lo interno frente a lo externo, dc lo invisiblc sobre lo visibie, dei silencio frente ai ruido, dcl alicnde frente aI aquende. La superioridad dc lo no público puede cn su rcalización seguir nimbos infinitamente diversos; pero, una vez admitida la distinción, no sepuede dudar dcl resultado definitivo. La supcrioridad racional humanística que cn la “Tempcstad” de Shakespcare demuestra, por ejernpio, ei invisiblc Próspero, a la mancra dc un déspota ilústrado, sobre los raptos dc furia dc Calibán, es cosa harto distinta de la retirada dc un rosacruz que se rccoge en su intimidad y siguc su existcncia “foris utmoris”, “intus utlibct”; y es también cosa distinta ia scguridad creycnte de un piadoso luterano como Paul Gerhardt, que sabe que Dios ha dado ai Lcviathan un plazo y, como Lutero, “dcja cnfureccrse ai necio”; distinto es también ei orgullo esotérico dei masón de aitajerarqufa y distinta la supcrioridad irónica dei romántico que se cncubrc con su subjetividad. Todas estas actitudes diferentes tienen historia y estilo propios, una táctica también singular. Pero por grandes que sean sus diferencias, por mucho
que entre sí se diferencien las logias masónicas, los conventículos, se convierte cn cosa jnhumana e infrahumana, quedando relegado a sinagogas y círculos literarios, todos coinciden en ei siglo XVIJI en segundoplanoelproblemadesiesacondiciÓninhumaflaoinfrahUmana ei mismo resultado político, a saber: la hostilidad contra ei Leviathan, se concibe como organismo o como mecanismo, como animal o como convertido en símbolo dcl Estado. aparato.
Toda la gama de reservas diversas, innumerables e indesarraigables,
dei Íbero interno frente ai externo, de lo invisible frente a lo
visible, de la opinián íntima frente a ia conducta externa, lo secreto
frente a lo público, la quietud frente ai ruido, la esotérica frente al
lugar común, se confabulan ahora sin orden ni concierto, formando
un frente que, sin gran esfuerzo, tiene arrestos suficientes para derrotar
ai mito dcl Leviathan entendido en sentido positivo y convertirlo
en triunfo propio. Todas las energias míticas de la imagen dei
Leviathan se revierten ahora sobre cl Estado de Hobbes simbolizado
en dia. Ei símbolo siguió siendo para ei piadoso lector de la Biblia
motivo de espanto, y para ei puritano, signo de una desvergonzada
idolatría de la criatura. Ai buen cristiano debió parecerle una idea
espantosa que ai “Corpus mysticum” dei Dios hecho hombre, dei gran
Cristo, se opusiera la imagen de un animal grande. La imagen dei
Leviathan, interpretada durante siglos por rabinos y cabaiistas, debió
fortalecer en ei judío su sentimiento de superioridad frente a los
pueblos paganos y los bestiales Moios de su sed de dominio. El
hombre humanitario dela Ilustración era capaz de coflcebiry admirar
ai Estado como obra de arte; pero su gusto ciasicista, su sensibilidad
sentimental, no podían menos de considerar ai Leviathan, convertido
en símbolo dcl Estado, como una bestialidad o una máquina, especie
de Moloch, sin la energia de un mito racional; simpie “mecanismo”
muerto, empujado desde fuera, frente ai cual se alzaba en pugna
polémica ei “organismo”, animado y movido por dentro. Más tarde,
cuando un sentimiento romántico muy difundido empezó a ver en ei
“Estado” una planta, un árbol en crecimiento y hasta una flor, la
imagen de Hobbes se hizo grotesca. Se había perdido ei recuerdo dei
“hombre magno” y dei dios nacido dela razón humana. Ei Leviathan
El Leviathan como “magnus homo”, como ia persona soberana dei Estado a imagen y semejanza de Dios, es destruido en ei siglo XVIII desde dentro. La distinción de lo interno y lo externo fue la enfermedad que llevó ai Dios mortal a la muerte. Pero su obra, ei Estado, ie sobrevivió como poder ejecutivo, como ejército y polic(a bien organizados, con su aparato de administraciôn y de justicia y su burocracia útil para ei trabajo y perfectamente especializada. Ei Estado queda cada vez más aprisionado en la imagen dei mecanismo y dela máquina. También ei concepto dcl Derecho y dela Ley sigue nimbo paralelo. Y dei mismo modo que ei Estado dcl prfncipe absoluto estaba iigadojurfdicamente poriaiey y hubo de transfonnarse de Estado de policfa en “Estado de derecho”, la iey se transformó también, convirtiéndosc en un medio técnico para enfrentar ai Leviathan, “to put a hook into the nose of the Leviathan” (1). Trocóse en instrumento técnico para sujetar a cálculo ei manejo dei poder estatal. El rasgo peculiar de esta evoiución es ia general legaiizaeiÓn. El mismo Estado se transfornrn en un sistema positivista de la legalidad. El “legislador humanus” se conviertc en “machina legislatoria”. La legitimidad dela monarqufa de derechodivino ha perdido su fucrza debido alas repercusiones dela Revoiución Francesa. Queda reducida a una institución de derecho histórico. El monarca le (1 J. Figgis, 1. o., pág. 144, sobre ei oonoepto todavf a medieval dei “legislator humanus” de Marsilio de Padua empleado eu ei texto, V.A. Passerin d’Entrèves, en su ardoulo “Rileggendo ii Defensor Pacis”, Rivista Storioa Italiana, IV, 1, 1934.
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gítimo restaurado dcja la “potestas” por la “auctoritas”. Lo que a partir dei Congreso de Viena de 1815 seda en ilamar ei “principio dinástico dela legitimidad” descansa sólidamente sobre la legalidad estatal de la burocracia y dei ejército. Todo lo demás no es más que nimbo y residuo histórico, que aprovechan en beneficio propio las fuerzas y potencias sociales realmente operantes para legitimar su poder. La iegitimidad “restaurada” es un paraíso artificial.
EI Estado absoluto dei siglo XVIII, sujeto ai cetro de un príncipe, es despiazado cn los Estados dei Continente Europeo porelEstado de derecho burgués dei siglo XIX. Bajo ei nombre de “Estado de derecho” se cncubre un sistema dela Jegalidad cuyos instrumentos de trabajo son leyes escritas, pero sobre todo códigos; fundado sobre una “constitución” hecha porhombres. Que ei Estado de derecho burgués no es en realidad más que unEstado de leyes, es cosa archisabida. “Lo que en los Estados dei Continente Europeo se entendía por Estado de derecho en ei siglo XIX no era, en ei fondo, más que un Estado legislador. La justificación de ese tipo de Estado está en ia iegaiidad general de todas las manifestaciones dei poder estatal. Un sistema cerrado de la legalidad es ei fundamento para exigir la obediencia y Justifica ia supresión dei derecho de resistencia. La forma específica como ei derecho aparece es la iey. Justificación específica de la coacción estatal, la iegaiidad: (2) Max Weberhabía dicho una vez que en Ia empresa racionalizada dei Estado moderno “ia legalidad puede equivaler ala legitimidad”. Según su pronóstico, el futuro pertenece a ia burocracia inteligente y especializada, porque es ei soporte genuino de laempresa”Estado”, absolutamente tecniflcado y ajustado a normas iegales de una manera consecuente desde ei punto de vista racional. La iegalidad es ei modo de funcionar positivista de ia burocracia. Estado moderno y iegalidad son términos esenciaimente
(2) “Legalitãt und Legitimitãt”, München (Duncker u. Humbolt), 1932, págs. 7 y 8; v. también allf Ias citas de Max Weber sobre Ia observación de Otto von Schweinichen, V. Ia “Disputation Uber deu Rechtsstaat”, Hamburgo, 1935.
correspondientes. El flamado “Estado de derecho”, como acertadamente observa Otto von Schweinichen, es siempre un Estado de ieyes, porque la entidad histórica concreta “Estado” sóio se asocia ai “derecho” de manera que le transforma en pura “ley estatal”. Ei Estado, utilizando una expresión química o física, sólo reacciona ante ei elemento “derecho” cuando se presenta en ei estado de agregación dela legalidad estatal. El problema dela legalidad no desapaitce con decir que se trata de un problema “simpiemente formal” ode unapura etiqueta jurídica. Rectamente entendida y manejada, la legaiidad es, en un Estado organizado aia moderna, una realidad de primer rango, porque entidades y fuerzas reaies como laburocraciay los funcionarios necesitan de un modo de funcionar ajustado a ieyes. La perfección técnica hace de la máquina una entidad autónoma que no puede ser manejada ai arbitrio de cualquiera. Las ieyes que presiden su funcionamiento tienen que ser respetadas si se quiere que la máquina sea un servidor de confianza. La admirabie armadura de un Estado moderno, perfeccionada y aumentada cada día más por las inauditas invencioncs técnicas y ei complicado mecanismo de mando de su orden adminisirativo, exige un determinado margen de racionalidad y de forma en los mandatos y un plan elaborado con profundo conocimiento de la materia. Todo eso significa ia transformación de ia iegitimidad en legaiidad, dei derecho divino, natural o preestatal en ley positiva y estatal.
Mucho antes deque se realizara históricamente esta gran “machina machinarum”legaiistaymucho antes deque se formulasela expresión dei “positivismo de iaiey”, Hobbes llegó aconcebiria transformación dei derecho en simple mandato legal preceptivo, relacionada con la conversión dei Estado enun mecanismo impuisadopormotivaciones psicológicas forzosas, de una manera tan consecuente y sistemática que dio ai traste, no sólo con todas ias nociones medievaies dcl “derecho divino de los reyes”, sino también con todõs los conceptos anteriores dei Derecho y dela Constitución entendidos en sentido substancial. Es, pues Hobbes, por ambos lados, precursor espiritual dei
Estado de derecho y dei Estado constitucional burguês que a lo largo dei siglo XIX se impone en todo ei ámbito dei continente europeo.
Precursor, en ei sentido dei concepto “constitucional” de constitución, que concibe ai Estado de derecho constitucional como un sistema de la legalidad fundado en ei acuerdo de una asamblea constituyente. Y voy a aprovechar esta oeasión para enmendar un pasado descuido de que hemos sido culpabies todos, tanto yo como la historia constitucional dcl siglo pasado, por no haber concedido la atención debida a una importante observación que hizo Ferdinand Tdnnies ei afio 1936. Tônnies llamó la atención sobre ei hecho deque la fundamentación dei Estado en virtud de un contrato es en Hobbes esencialmente distinta de todas las nociones medievales dcl contrato, ya que las teorías medievales fundan la comunidad por medio dei contrato como “Estado de derecho”, mientras que Hobbes, objetivamente neutral y cientí fico, funda cl Estado como obra humana en un contrato de todos con todos (“Leviathan”, capítulo 18), para distinguir después, dentro dcl concepto general dei “Estado”, neutral frente a los valores, un tipo especial dc Estado “instituido” o “institucionalizado” (“commonwcalth by institution”), ai que también puede llamarse, en reaiidad, Estado de derecho “constitucional”. El Estado “institucionalizado” o “constitucional” es unEstado ordenado porvirtud dei acuerdo de una “multitud de hombres”, es decir, poruna “asambica nacional constituyente”. Todo Estado se funda, según Hobbes, en un contrato; y todo Estado es Estado de derecho, porque dentro dcl Estado no cabe ningún derecho extrafio o contrario ai Estado mismo; ahora bien, sÓlo ei Estado fundado por esa asamblca nacional constituyentc es Estado dc derecho constitucional. “Cuando en lugar de una multitud de hombres, dice Tünnies, se pone una nación (y afiade que ia multitud indiferente es característica debido ai tono abstracto de la doctrina), la ilamo asamblea nacional constituyente”. En esta forma, a través de Rousseau, influye cl teorema de Hobbes en los comienzos de la gran Revolución Francesa. La única modificación de Rousseau consistió en no estimar definitiva ningu n
Constitución, por consiguiente, ninguna forma de Estado, con lo cual la resurrección periódica dc la asamblea nacional es un derecho natural permanente, o, dicho en otros ténninos, Rousseau convierte Jarcvoluciónen institucióndelEstado como producto perdurable dcl estado de naturaleza que siempre hay latente en cl estado político, legalizándola por medio dcl derecho natural vigente siempre en dicho estado de naturaleza. Hobbes, en cambio, aspira a su absoluta negación y suprcsión en cl Status civilis real y pcrfccto.
Esto es exacto. Sólo quiero afladir que la neutralización tecnificadora que alienta en la constmcción general dcl Estado, cuya meta cralancutralidad, tenía yaenlatencialatecnificacióny neutralización dcl derecho en ley y de la Constitución en ley constitucional. En cl curso dela evolución que antes hemos descrito (págs. 44 y 45), la ley se trasmuta en instrumento de motivación psicológica coactiva y de funcionamiento susceptible de cálculo, instrumento que puede servir a los más varios y contrapuestos objetivos y contenidos. Por esa razón, todo sistema coactivo que funciona conforme a leyes y a cálculo es, a los ojos dc Flobbes, un Estado; y como quiera que sólo existe derecho estatal, es también Estado de derecho. Esta formalización y neutralización dcl concepto “Estado de derecho”, su redueción a un sistema de legalidad estatal funcionando enforma susceptible de cálculo e indiferente a todo objetivo o contenido de verdad y de justicia, se convierte en eJ siglo XIX en la doctrina jurídica general imperante bajo cl nombre de “positivismo legal”. Grande fue la perplejidad de los juristas constitucionales burgueses al ver que, allá por los aflos de 1917 a 1920, se erguía un aparato boichevique dcl Estado que, como quiera que funcionaba conforme a nonuas susceptibles de cálculo, podía reinvindicar también para sf ei nombre dc “Estado de derecho” (3).
En ei siglo XIX otra vez la mirada aguda de un filósofo judío,
(3) V. Cari Scbnitt, “Verfassungslehre”, 1928, página 138.
Fricdrich Julius Stahi-Jolson, voiviÔ a descubrir ei punto vuinerable y supo aprovecharsu descubrimiento. El fie quien supcró ei concepto, harto poco neutral, dcl Estado de dercch dc los libcraics alemanes como Robcrt MohI, y proclamó la definición dci Estado dc derecho que fie gencralmente admitida y a todos pareció evidente en sentido “jurídico”: “Estado de derecho” no significa la meta y cl contenido de un Estado, sino ei modo y mancra dc reaiizar ambos. Dc esta manera quedaba firmemente perfilada en ei terreno de los conccptos jurídicos la nueva disociación dei contenido y la forma, la meta y cl carácter, así como Ia contraposjción de lo interno y lo externo elaborada en ei curso dei sigio XVIII. Sthal-Jolson, autor de esa hazafia, no se cansa de alabar, cosa harto comprensible desde su punto dc vista, la distinción entre Ia moral y ei derecho que fundaraThomasius, ala cual califica de “progreso esencial que ha salvado para siempre Ia disociacic5n de ambos campos, ai delimitar en todas direcciones la paz interior y exterior, la cocrcibilidad dei derecho y la incoercibilidad de la ética”. Gran contento muestre este tan extrafio representante dei derecho divino de los reyes cristianos ai constatar que Hobbes, a diferencia de Grocio, disingue ei Estado, no sc5lo dei Príncipe, sino también dei pueblo (4). jQué consei-vadurismo! Hamann tachá la manera de filosofar de Spinoza de “incompetente e ilícita”; qué no hubiera dicho de este apologista de la Monarqufa cristiana! Bajo ei manto de los belos vocablos —“Estado cristiano”, “legitimidad” antirrevolucionaria—, cl filósofo judfo, con instinto seguro y seguro
(4) Stahl-Jolson, “Geschichte der Rcchtsphilosophie”, 1 (tomo Ideia Filosoffa dei Derecho en la 23 ed. de 1847), pgs. 122-123, 179-80 (sobre Thomasius), ei pasaje sobre Hobbes, 1.c., pág. 175. Por lo que respeeta alnombre de Jolson, quiero referirrne en esta ocasión a la tesis de Oskar Voigt de la Universidad de Marburgo, titulada “Werdegang und Wirksamkeit FriedrichJulius Stahl inBayem bis zu seinerBerufung nach Berliu”, 1840 (manuscrito de Marburgo de 1919). En las págs. 12, 23 y26 dei manuscrito se estudia lo que me ha movido a escribir Jolson (en vez dc Golson) y a dano por bueno. El importante trabajo de Voigty la sucesión se Stahl-Jolson, que se conserva en Wolfenbüttel, no parece que se hayan utilizado mucho hasta la fecha.
tarnbién de su meta, prolonga la línea que va de Spinoza a Mosses Mcndelssohn. Spinoza había vivido en la esotérica quietud dei individuo aislado, sin que ei gran público de su siglo supiera o sospechara gran cosa de él. Mosses Mendclssohn formaba en los cuadros dela “socicdad berlinesa”, ala sazón modesta, pero en modo alguno insignificante; figuraba ya en la escena de la publicidad literaria y su nombre era conocido y aun famoso entre la gente culta de entonces. Pero desde ei Congreso de Viena irrumpe, formando un ancho frente, en las nacioncs europeas, la primera generación de jóvencs judíos emancipados. Los jóvenes Rothschild, Carlos Marx, Bijime, Heine, Mcyerbeer y otros muchos toman posiciones cada uno en su campo, en la economía, en las letras, ei arte y la ciencia. Entre todos, ei más osado es Stahl-Joison. Se infiltra en ei Estado prusiano y en la Iglesia evangélica. Ei Sacramento cristiano dcl bauLismo le sirve de “billete de entrada en la sociedad”, como ai joven Heine, pero además dcl salvoconducto para entrar en ei santuario dei Estado alemán, todavía muy sólido. Desde posiciones oficiales elevadas, tcnía en su mano la posibilidad de embaruilar ideológicamente y paraiizar espiritualmente la médula misma dei Estado, ia realeza, la nobleza y la Iglesia evangélica. Consigue presentar como cosa piausible a los ojos dc los conservadores y dei mismo Rey la “monarqufa constitucional”, como concepto salvador opuesto ai de la monarqufa parlamentaria. Con lo cual llcva ala Monarqufa ai terreno propio dei enemigo político interior, el”constitucionalismo”, cuyaconsecucncia había de ser más tarde èl derrumbamiento dei Estado militar prusiano ante ia difícil prucba dela guerra mundial en octubre de 1918. StahlJolson sigue fielmente ia línea de su puebio, desdoblado ei propio ser en una existencia enmascarada, tanto más espantosa cuanto más desesperadamente se empefia en ser distinto de lo que es. Fuera dei poder de nuestra mirada lo que en su alma o en ei interior de su conciencia pasara (5); pero esto bienpoco atafie ai curso dela realidad
(5) El sobnino de Stahl-Joison, profesor dei Instituto de Giessen, quem6 todas las
política. Dentro de la prolongación consecuente de ia gran línea histórica que desde Spinoza, pasando por Moses Mendelssohn, desemboca en cl sigio dei “constitueionalsmo”, ha cumplido su obra de pensador judio, contrihuyendo por su parte —volvamos aquí a la antigua irnagen— a destrozar ai Leviathan dc poderosa vida.
La transformación dei conccpto de la iey cstd estrechamento unida a la transformación dei concepto de constftucidn dei Estado de derecho iniciada por Hobbes. La ley se convierte er. decisión y mandato en ei sentido de motivacián coactiva, psicológicamente caiculable. Se convierle —usando ei lenguaje de Max Weber— en la “probabiiidad de imponer obediencia”. La ley típica dentro de este orden coactivo es la lcy penal, la “iex more poenalis”, y cl orden producido porosa ley, simpie “ordo poenalis”. Pero enia eliminación de todo contenido substancial de vcrdad o dejusticia y en la reducción positivista de la nonna a algo puramente externo se dan y a las seguridades esoecílicas que cl Estado de derecho burguós postula. Así porejemplo, como amenaza coactiva, Ia iey no pucde tenor fuerea retroactiva. Efectivamente, Hobbcs declara no obligatorias las leyes post-factum (“Leviailian”, capítulo 27). El resultado es idántico ai de Locke, a quien se ensaiza como verdadero padre dei derecho liberal, y que, como tal, disputa dela manera más viva la legitimidad de esas leyes posi-facium. Tambián es notabie la coincidencia a que llcgan en
cartas de su ifo “por ilegibles”. La mujer de Stahl-Jolson, que era de origen alemên, quemó también todas las cartas y papeles no científicos después dela nLuene de su marido. Eu Ia sucesión, que se conserva cc Wolfenbu tel, se encontró una carta de Anna Homeyer a Wilkens (que planeaba una biografia de S:ahl) fechada ei 16 de íèbrero dei 872, en la cual se dice quelamujerde Stahl-Jolsonno querfa que se diese a conocer la “vida íntima oculta” de su marido; ‘que además dia no conseguía deshacerse de la idea de que habia sido israelita”. En toco soez háierne lanzado reprochespormi expresiónde que “no acierto amirar en cl almadeeste Stahl-Jolson” (V. :a “Deutsche Juristcn-Zeitung”, 1936, págs. 119-7), pera nunca se me ha preguntado por quê camina lie liegado a formar este juieio. Esta nota va dirigida a quienes tengan en este problema im interés objeüvo.
otras cuesticnes, por ejempio, la tocante ai principio “nuilum crimen sine lego”, dei cuai hablaremos luego. Entretanto, gracias a los trabajos de Ferdinand Vinnies, que han puesio de manifiesto los elementos propios dei Estado de derecho que alientan en su doctrina, ha sido preciso reconocer a Hobbes como teórico dei “Estado de derecho positivo” (6). Poro durante muchos siglos fue J-lobbes ei mal afamado representante dcl “Estado absolutista”; la imagen dcl Leviathan Fie esgrimida como si se tratara de un espantoso Colem o Moloeh y todav(a sirve hoy para representar con elia ei símbolo primado de todo lo que la democracia occidental entiende bajo cl espantajo polémico dci “Estado toraiitario” y dei “totalitarismo” (7). Los ele-
(6) Gustav AdO1Í Waiz, “Weser. des Võikerrecbts und Kritik der Vólkerrechtsleugocr”([Iandbuchdes Võikerrechts,1, 1). Stuztgart, 1930, pág.9. ‘Eu ei fondo, Hobbes oretende exponer una teorfa pura dei Estado de derecho positivo lirr.pia dc dogmas políticos”. Franz W. Jerusaiem subraya ei individualismo dela construcción dei contrato cc su libro “Der Staat”, 1935, pá5. 179 (Scziologie dos Rech:s, 1, 1925, págs. 197, 282).
(7) Así acaba de publicar un irabajo sobre Hobbes 3. Via!atoux, ei profesor de la Institution des Chartreux, eu Lyon, tan conocido por sus múltiples trabajos de filosofía social y económica (‘La Cité de Hobbes; théorie de l’Etat totalitaire, essai sur la conception naturaliste de ia civilisation”, París-Lyon, 1935), en ei cuai se presenia aHohbcs como filósofo ypadredel “totalismo” actualyseintentademostrar su conexián con los socióiogos Conite y Dürkhein, fundada cc su “naturalismo”, así como con ei sociaiismo comunista y ei imperialismo, pese a su punto de partida individualista. Varias son las causas que facilitan ei empefio dei católico francês; por
parte de l-lobbes, eI espantajo dei Leviathan, que todo lo devora, dcl cual se aprcvecha ven:ajosamenie. De otro lado, se aprovecha también dela ambigüedad dei término “total”, en locual no hemos de entrar aquf, que puede tener significados ‘mfmitamertte diversos: diferentesmanerasdecohibiro destruirialibertadindividcaiobiensimpies modificaciones relativas de las limitaciones tradicionales ai libre juegode la iibertad burguesa, centralizaciones, cambios dei concepto tradicional de la “división de podores” en cl derecho constitucional, supresión delas divisiones o separaciones de antes, totalidad como fac y totalidad como medio, etc., etc. CV. sobre este extremo los excelentes artículos de Georg D. Daslcalakis sobre “Der totale 5 taat ais Moment des Staates”enel Archiv fiirRcchts-undSozialphilosophie, tornoXXXJ, 1938,pág. 194, y “DerBegriff des autarehischen Staates” en “Deutsche Rechtswissenschaft”, torno
mentos propios dei Estado lcgaEsta que alientan en Ia teoria de Hobbes han pennanecido casi siempre ignorados. Contra dl se ban lanzado objeciones que, de ser ciertas, harían absurda su doctrina. Curiosa filosofa política, ciertamente, si no tuviera otro sentido que cmpujar a los pobres individuos humanos de la angustia total dei estado de naturaleza ala angustia, tambidn total, dela dominaeión de un Moloch o un Golem. Locke hizo esta objeción y llegó a decirque, según Hobbes, los honjbres, por miedo de los gatos y de los zorros, veían mayor scguridad en ser devorados por un león (8). Pero ei tiro no da cri ei blanco, Lo que Hohbes quiere es poner término a la anarquía dei derecho de resistencia feudal, canónico o estarnenlai y a ia guerra civil pennanentemer.te encendida; oponer ai pluralismo medieval, a las preterisiones de ias iglesias y de otros poderes ‘indirectos”, la unidad racional de un poder inequívoco, capaz de proteger eficazmente, y de un sistema legal cuyo funcionamienlo pueda ser reducido a cálculo. A ese poder estatal racional incumbe hacer frente a cualquier peligro político, y en ese sentido, asumir también la responsabilidad por la protección y la seguridad de los súbditos. Cuando la protección cesa, cesa cl deber de obediencia y ei Estado deja de existir. Recobra entonces ei individuo su libertad ‘natural”. La “relación de proteceión y obediencia” es la piedra angular de la construcción política de Hobbes. Resulta fácilmerite conciliable con los conceplos y con los ideales dcl Estado de derecho burguás.
También ei joven autor dei “Anti-Hobbes”, publicado en 1798.
3, 1938. págs. 76 y s. Frerue a ia tesis de Viaiatoux, ei eminente iuspublicista francés R. Capitasu, en su trabajo “1 lobbes et l’Etat :otaiitaire” (Archives de Philosophie du droit a de Sociologie Juridique, Vi, 1936, página46) a:ude ai carácter individualista dela construcciân dei Estado cii llobbes. Pero también R. Capitant reconoce que ei ernpieo de Ia fiunosa innagen dei monstruo fabuloso Leviathan hace que flobbes aparczca corno un “totalitarista místico”.
(8) ‘Civil governmer.t”. II, 493. Aunque no se cima directamente ei nombre de Hobbes, no hay duda que ei pasaje va dirigido conwa dl.
tcmó las cosas a la ligera en este respecto. La obrita deI joven Anselmo Feuerbach lieva este subtítulo: “O sobre los ifmiles dei poder supremo y dei dereeho coactivo de los ciudadanos frente a seflor”. Habla de Kanty de otrcs contemporâneos más que de Hobbcs. Su nombre se habfa convertido ya, sin duda, en símbolo de absolutismo estaial. Lo que no s explicar es por quá la obra se Ilania “AntiHobbes” y no “Anti-Leviathan”. Lo elerto es que Feuerbach La denominÓ asf a finde darle un título sensacional. “Este título Ilamará mucho la atención bacia mi y bacia mi libro”, escribfa Feuerbach cri una nota de su diario dei 27 de julio de 1797; “Seré leido y aiabado. Mc expongo con elio a grandes peligros. La inquisición política extenderá sus garras bacia mí. pero quiero exponerme. Va1or, Feuerbaeh; valor, valor heroico!” (9). Bien se ve en qué se lia convertido cl rornbre de Hobs. Cuando ei “Anti-Hobbes” sienta cl principio de que la obediencia absoluta es un absurdo e invoca ei cjemplo de que no se puede mandar que se tenga ei cuadrado por un círculo o se lengan por dioses ias plantas de los egipcios, en eI fondo, Iaoposición contra Hobbes no es tan grande, yio que allíse dice podía muy hien ser de Hobbcs mismo. Más alcance tiene, en eamhio, ei hecho deque cl autor dei “Anti-Hobbes”, que fue también autorde un código penal, convirtiera la ley penal en lo mismo que Hobbes vefa en dia; es decir, en un medio de influir psicológieamente sobre las rnotivaciones de los hombres, Feuerbach fac ei formulador de la conoeida “teoria general dela prevención dela coacción psicológica” y, por consiguiente. eI que dio vigeneia, desde cl punto de vista de la ciencia penal, a la típica fórmula dei Estado de derecho que reza asf:
‘no hay pena ni delito sin iey”, nulla poena, nulium crimen sine lege. En reaiidad, no es más que un caso de aplicación de los conceptos jurídico creados por Hobbes. De dl procede la fórmula letra por letra.
(9)”Nachlass”,ed.por Ludwig Feuerbach, Leipzig, 1853, pág. 38.Enlabiografía de Feuerbach de Gustav Radbruch (1934) figura cl facsímii de este pasaje de su Diario.
Y Hobbes no la lanzó arbitrariamente como un aforismo, sino que como figura conceptual pcrfectamente tramada la insertó en una filosofía sistemática dcl derecho y dei Estado y precisamente en ei lugar exacto (cap. 27 dei “Leviathan”). Dícese allí: “Ubi lex non est, Peccatum non est—Cessantibus Legibus Civilibus cessant Crimina— Ubi vero Lege vel Consuetudine poena limitatur, ibi majoris poenac inflictio iniqua est” (10). Anselmo de Feuerbach pasa por ser ei “padre dela moderna ciencia dei derecho penal”, pero su concepto de la pena y dcl delito caen completamente dentro dcl sistema de conceptos jurídicos creado por Hobbes, y si J.P. Hamann, hablando de Federico cl Grande, pudo decir que ei “anti-Maquiavelo” había terminado enun “meta-Maquiavelo”, bien se pucde decir aquf tambidn que cl “anti-Hobbes” queda desenrnascarado como Hobbes “puro”.
El pensamiento de Hobbes penetra y actúa eficazmente en ei Estado legal positivista dei sigio XIX, pero sólo se realiza en forma que podríamos ilamar apócrifa. Los antiguos adversarios, los poderes “indirectos” dela Iglesia y delas organizaciones de intereses, vuelven a entrar en escena transfigurados, como partidos políticos, sindicatos, asociaciones sociales; en una palabra, como “poderes dela sociedad”. A través dcl Parlamento lograron apoderarse de ia iegislación y dei Estado legal y hasta pudieron ilegar a creer que habían conseguido enganchar ai Levialhan a su carruaje. La cosano les fue difícil gracias a un sistema constitucional, cuyo esquema consistfa en un catálogo de
(10) La tesis de Herbertllenning titulada”Die Entstehungsgeschichte des Satzes Nuila Poena sine lege”, Gõttingen, 1933, hecha bajo ia dirección de hiedrich Schaffstein, rica en conocimientos y muy meritoria, refiere dicho principio, desde ei punto de vista dela historiaconstitucionai, ala Magna Carta; desde ei punto de vista dela teoría constitucional, a Locke y a Montesquieu, y desde ei punto de vista penal a Fcuerbachy a su teoria de la coacción psicológica. Pasade largo ante Hobbes y ante ei cap. 27 dcl “Leviathan”, aunque cite ese capítulo y ei 28 en la pág. 87. Sobre Feucrbach como “padre de ia moderna ciencia dei derecho penal”, V.F. v. Hippel, “Deutsches Strafrecht, 1, 1925, pigs. 292 y s., y EdmundMezger, “Strafrecht”, 1931, pág. 20.
las libertades individuales. La pretendida esfera privada libre, garantizada de esta suei-te, fue sustraída ai Estado y entregada a los poderes “libres”, es decir, incontrolados e invisibles, dela “sociedad”. Estos poderes, perfectamente heterogéneos entre sí, constituyenun sistema de partidos políticos cuyo armazón, como certeramente observó J.N. Figgis, está siempre integrado por Iglesias y sindicatos. El dualismo Estado y sociedad libre se convirtió en un pluralismo social, propicio ai triunfo fácil de los poderes indirectos. “Indirecto” vale tanto como decir “poder que se ejercita sin riesgo propio y —recogiendo la frase exacta de Jacobo Burckhardt— pormedio de poderes temporales que han sido maltratados y humiliados”. Es propio de un poder indirecto perturbar la plena coincidencia entre mandato estatal y peligro político, podery responsabilidad, proteeciónyobedienciay, amparado en la irresponsabilidad de un gobierno indirecto, pero no menos intenso, obtener todas las ventajas sin asumir los peligros dei poder político. Ese método típicamente indirecto, a deuxmains, les permitió emplear su acción en cosa distinta de lapolítica, a saber: en lareligión, la cultura, la economía y en los asuntos particulares, sin dejar por eso de aprovechar para sí todas las ventajas dcl Estado. De esta suerte, a la vez que combatían contra cl Leviathan, supieron servi-se de él, hasta que destruyeron la granmáquina. Porque lamaraviflosa arnrndura de una organización estatal moderna exige una voluntad unitaria y un espíritu también unitario. Cuando espíritus diversos y pugnantes entre símueven esta armadura desde la obscuridad, la máquina pronto se rompe y, ai romperse, arrastra en su caída todo ei sistema legal dcl Estado de derecho. Las instituciones y los conceptos del liberalismo sobre los que ei Estado legal positivista se asentaba, se convirtieron en armas y posiciones fuertes de poderes genuinamente antiliberales. El pluralismo de los partidos llevó a su perfección cl método de destrucción dei Estado propio dei Estado liberal. El Leviathan, como mito dei Estado “máquinamagna”, sequiebraporobrade ladistinción entre ei Estado y la libertad individual, en una época en que las organizaciones de esa libertad individual no eran sino cuchillos con
los que ias fuerzas antiindividuaiistas descuartizaron ai Lcviathan y se repartiêron entre sí su carne. Así fue corno ei dios mortal murió por segunda vez.
La idea dei Estado de Hobbes, idea importante y que se anticipó a su tie mpo, no flue realizada en Inglaterra ni por ei puebio inglés, sino porias potencias terrestres dei ContinenteEuropeo. ElEstado Francés y ei Estado Prusiano fueron modelos de ciásica perfección en muchos aspectos. El pueblo inglés optó encontra de este tipo de Estado. Hubo un tiempo, a mediados dei siglo XVII, que duró pocos afios, en que parecfa que Inglaterra, por obra de la dictadura de Cromwell, iba a convertirse en unEstado centralizado, y, aia vez, en una gran potencia marítima. Durante un corto período la imagen deI monstruo marino Leviathan, en su vincuiación ai Estado, tuvo existencia real, y es verdaderamente notable la coincidencia de que ei Leviathan fuese publicado en 1651, ei mismo afio dei acta de Navegación. Tuvo la imagen dei Leviathan ia mala fortuna de que cl concepto dei Estado de Hobbes cayera desde 1660 en la órbita dcl absolutismo monárquico, es decir, de los Estuardos, y formase parte de una política que acaso con ayuda de la nobieza terrateniente hubiera sido capaz de realizar en sueio inglés la idea continental hispanofrancesa dei Estado, pero que fue vencidaporlas fuerzas dcl mar y dei comercio, más poderosas y mejor acomodadas ai genio dela nación inglesa. Estas fuerzas, que en la revolución presbitcriana echaron todo su peso en favor dei Parlamento y encontra dei Rey, fueron calificadas porHobbes, no sin error desde ei punto de vista mítico, con la imagen contraria dei animal terrestre Behemoth. Las energías de la potencia marítima, prefíadas de futuro, estaban dei lado de la revolucián. La nación inglesa logró ensefiorearse de dIas y ascendió a su posición de potencia mundial sin recurrir a las formas y a los medios dcl absolutismo estatal. EI Leviathan inglés no se convirtió en Estado.
La imagen deI gran animal marino acaso hubiera sido símbolo más exacto de una potencia marítima seflora dei mundo que un animal
terrestre como cl león. Una vieja profecía inglesa dcl sigio XII, que suele citarse muy a menudo, dice así: “Los cachorros del ieón serán transformados en peces dcl mar”. Pero ei Leviathan de Hobbes ha segundo nimbo contrario: ia imagen dcl gran pez quedó asociada en forma simbólica ai fenómeno tfpicamente continental de la formación estatal delas potencias terrestres europeas. La isla de Inglaterra y su marina, conquistadora dei mundo, no tuvo necesidad ni de monarquf a absoluta, ni de ejército permanente, ni de burocracia estatal, ni de un sistema jurídico como cl dcl Estado legalista. El pueblo inglés, guiado por ei instinto polftico propio de la potencia marítima y comercial deunimperio mundial apoyado por su poderosa nota, no ha tenido que recurrir a ese tipo de Estado ceifado y ha sabido continuar “abierto”. El decisionismo dcl pensamiento absolutista es totalmente ajeno ala mentalidad inglesa. El concepto de la soberanía dcl Estado absoluto como forma conceptual”pura” dei poderpúblicO, es decir, sin mezcla ni contrapeso aiguno de otras formas de Estado, no tuvo en Inglaterra ei menor eco. Por ei contrario, la Constitución inglesa se convrtió en cl ejemplo ideal de “constitución mixta”, de “mixed Govemment”. Pero, ai mismo tiempo, esta potencia maríti - ma, en vez dcl concepto continental de la guerr a terrestre propio de los Estados absolutos y determinado por la guerra de gabinetes y combatientes, forjó por su cuenta un vigoroso concepto dela guerra marítima más adecuado a su ser, concebido desde cl plano dela guerra marítima y comercial y fundado sobre un concepto dei enemigo — de carácter no estatal— que no distingue entre combatientes y no combatientes y es, por consiguiente, ei único verdaderamente “total” en sentido genuino. La evolución histórica de Inglaterra siguió un nimbo opuesto ai concepto dcl Estado de Hobbes y no sólo en lo que se refiere al modo de gobiemo, ai derecho y a la guerra. También ei entronque entre ei Estado y la corifesión religiosa impuesta por éi, que era, a los ojos de Hobbes, la manera de eludir la guerra civil religiosa, contradecí a ai sentimiento religioso de la iibertad propio dei pueblo inglés. Tachado de despotismo por razón dei contenido
y de maquiavelismo por razón dei método, fue rechazado con repugnancia íntima.
Como no podía menos dc suceder as!, la teorfa dei Estado de Hobbes fue consideradapor su propio pueblo como una anomialidad contra natura y su imagen dei Leviathan como símbolo de algo monstruoso. Lo que hubiera podido ser símbolo magnífico de restauración de las energías vitales naturales y dela unidad política, fue mirado a una luz embrujada y convertido en espantosa imagen grotesca. Y sucedió que ni siquiera en ei Continente logró revestirse de ese carácter inmediato y limpio de problemas que tales imágenes han menester para influir de veras. El Leviathan fue, pues, a embarrancar ali! donde ei Estado de Hobbes tuvo más realidad. Porque un animaimarítimo no era símbolo a propósito para representar la configuración típicamente territorial de las potencias terrestres militares que en ei Continente a la sazón se forjaban.
Las interpretaciones tradicionales de la imagen dei Antiguo Testamento tuvieron más fuerza que ei intento de restaurarei mito. He ah! por qué pudo quedar cortado sin gran esfuerzo cl punto de arranque de un mito nuevo.
Cuando un autor emplea una imagen como la dei Leviathan se adentra en un campo en ei que los vocablos y la lengua no son moneda simple cuyo curso y capacidad adquisitiva pueda calcularse fácilmente. En csa esfera “no rigen simples valores”; operan y mandan en ella energías y fuerzas, tronos y potestades. Johann Georg Hamann, ei mayor filósofo dei Oriente alemán, sabio dela lengua, ha dicho una vez refiriéndose aKant: “Delas ideas trascendentales ala demonología no hay gran distancia”. Es seguro que Kant, aunque sólo tuese por un imperati’vo de buen gusto, no se hubiera atrevido a conjurar üna imageri corno la dei Leviathan. Pero si ei principio de Hamann es válido para Kant, mejor i5uede aplicarse a un filósofo dei sigio XVII que, como Hobbes, tuvo ei valor de representar ia unidad de la comunidad política en la imagen de un gigantesco monstruo que
reunfa en sí a Dios, ei hombre, ei animal y ia máquina. Hobbes creyó servi rse de esta imagen para sus propios fines como si se tratase de un símbolo impresionante y no se dio cuenta de que, en realidad, invocaba las fuerzas invisibles de un equívoco mito antiguo. Su obra quedó ensombrecida porei Levialhan, y todas sus construcciOnes y argumentaciofles lógicas, claras como eran, cayeron en ei campo de fuerzas dei símbolo conjurado. Ningún pensamiefltO por claro que sea, es capaz de sobrepujariafuerza delas imágenesmíticas genuinas. El único problema que queda en pie es detemflnar si su rurnbo, dentro dcl curso dcl destino político, fue para bien o para mal, si condujo a puerto verdadero o falso. El que usa de tales símbolos fácilmente asume ei papel de un mago que invoca poderes con los cuales ni su brazo, ni su ojo, ni fuerza humana alguna pueden medirse. Y entonces corre peligro de dar, no ya con un aliado, sino con un demonio sin enlsafias que le entrega en manos de sus enemigos.
As! ha sucedido realmente con cl Leviathan que Hobbes osó conjurar. Proyectada sobre aquelia realidad histórica, ia imagen no encaj aba bicn dentro de su propio sistema de pensanfiento y se disol‘46 en una scrie de significaciones sueltas que flieron dc una en una muricndo. Sobre cl Leviathan de Hobbes se revertió la interpretación judíatradicionai. Todoslos poderesindirectOsP0r0P81te enemigos entre sí, se unieron y aliaron súbitamente para emprender la “caza de ia gran ballena”. Le derribaron por fim y le han sacado ias entrafias.
En ia medida que es accesibie a nuestro conocinliento, aquí acaba la historia dela imagen mítica ereada por Hobbes. Yo no creo que cl Leviathan pueda convertirse en símbolo de una nueva época que no es sino una época lisa y llanamente técnica en ei sentido de totaiidad que Emest )ünger atribuye aia técnicay aIos cambios planetarios que ha traído consigo. Cierto que la unidad de dios, cl hombre, ei animal y la máquina que representa ei Leviathan de Hobbes sería, desde luego, la más total de todas las totalidades concebibies por elhombre. Pero unatotalidad montada sobre la máquina y iatécnicanO encontraría
wi símbolo o signo suficientemente claro en la figura animal tomada dei Antiguo Testamento y carente ya de todo peligro. EI Lcviathan no es capaz ya de amedrentar ala manera de pensar propia dela técnica total. Esta se considera a sí misma suficientemente fuerte para acogerlo bajo su protección, como a otros saurios y mastodontes, y para mostrarlo en cl jardín zoológico como un objeto de museo.
El mismo tinte trágico que tuvo cl destino de su famosa imagen, tuvo tambián Ia vida y Ia obra dei filósofo dc Malmesbury, solitario a pesar dc su gran experiencia de la vida y de su carácter sociable. Inglés leal, siempre tuvo por bueno que ei Reyera Vicario de Dios en Ia tierra, “Lieutenant of Goa”, y “más que un simple lego”. Tuvo a bien usaresos conceptos enteramente medievales, que en un principio se atribuyeron ai Emperador Wemán y que más adelame se apropió cl Papa, y hablaba de si Leviathan eon la misma fórmula con que la doncelia de Oridans hablaba de su Rey. Pero ai convertirlaMonarqufa en simple forma fenoménica de un sistema de lega1idad cstata, destruyósus fundamentos tradiciona[esy legítimos de derecho divino. Sóio pudo salvar su fe monárquica amparándose en un agnosticismo radical. De este abismo brotó su piedad, porque creo sinceramente que hubo en Hobbes piedad genuina. Pero su pensar ya no era creyente, y por eso pudo cualquier charlatán califieaarle de “ateo” y cualquier denunciante hacerle sospeehoso hasta que su nombre quedara públicamente difamado. En la lucha que la nación inglesa hubo de mover contra Ias pretensbnes papales de los Jesuítas ai seiorío dei mundo, Hobbcs formó valienternente en Ias filas de su pueblo. Nadie supo mejor que él contradeeir a Bclarniino, poro ei pueblo inglés no fiie capaz de comprender su concepto dei Estado, y un filósofo judío de la legitimidad dcl sigio XIX pudo permitirse atribuirle que no sólo había distinguido ei Estado dei Prfncipe, sino también dei puebio. Fue combatiente avanzado, revolucionado, de una época científica, positivista, pem como perteneció a un pueblo cristiano, siguió en ia fe cristiana como “vir probus” y Jesús siguió siendo para éi ei “Cristo”. De suerte que tanto los hombres de la
democracia, como los creyentes debieran de tenerlos por farsantes y mentirosos. Su recta y valerosa inteligeneia restableció la vieja y eterna conexión que existe entre proteeeión y obediencia, mandato y asunción dcl peligro, podery responsabilidad, frente alas distinciones ylos falsos eonceptos de una “potestas indirecta”, que exige obediencia sin sercapaz de proteger. pretende mandar sin asumir ei peligro de lo político y ejerce ei poder por medio de otras instaneias a las cuaLes cicia toda la responsabilidad. Ahora bien, ai mismo tiempo que defendía la unidad natural entre ei poder espiritual y ei temporal, formuló la reserva de la intimidad privada y dio origen a un nuevo antagonismo que dejahavía libre a tipos y formas nuevos de poderes indirectos muebo más peligrosos.
Qué puede significar Hobbes para nosotros como pensador político? En un trabajo a que antes hemos aludido (pág. 14), Helrnut Sehclsky le pone junto a Maquiavelo y Vico. No es pequefio mérito habcr salvado cl honor dei pensador político que fue Hobbes. Muchas de sus ideas, imágenes y formulaeiones siguen teniendo para nosotros plena aetualidad, como sucede con todas las ideas logradas en honrada conquista. Poro, a la luz dcl mito político la eomparación entre los tres nombres de Maquiavelo, de l-iobbes y Vico pone de manifiesto la gran diferencia que separa a Hobbes de los demás. Vico no ha creado mito ninguno. Vio la historia de los puebios como historia de mitos y acertó a superar la ceguera con que se acereaba a la Historia ei eienti[ieismo cartesiano, oponiendo a esa ceguera una nueva manera de entenderia Historia. Poro no eonjuró un mito nuevo propio, ni a mismo, como persona y figura histórica, se convirtió en mito. Claro que, corno mitóLogo auténtico y grande que era se dio cuenta de la fuerza y de la importaneia dcl mito en su época. Maquiavelo, en cambio, su nombre y sus escritos políticos, todo dl se convirtió en mito. En cl curso de los euatro últimos siglos fue su nombre tenazmente combatido, y asi ha continuado siendo para nosotros una figura politicamente viva y singularmente operante. Ei mito de Maquiavelo se inicia a fines dcl siglo XVI con verdadero
frenesi, bajo la imprcsión de un monstruoso aeontecimiento: Ia noche de San Bartolomé de 1572. Crece luego en ei curso de Ia lucha entre ei protestantismo anglosajón y ei catolicismo romano, que Ucgó a alcanzar dimensión histórica universal. Unos cuantos principios serenos y nada retóricos dcl pobre florentino sirven entonces a algunos humanistas para lanzar ai mundo cl espantajo moral dcl “maquiavelismo”. Durante más de un siglo sirve de instrumcnto eficaz en la lucha dcl norte evangélico contra todas las potencias católicas, especialmente contra Espafla y Francia. Las experiencias dela guerra mundial contra Alcmania (1914-18) hanpuesto dc relicve que su fuerza propagandfstica puede ser también utilizada contra otras potencias y es todavía harto grande. La propaganda mundial anglosajona y cl presidente americano Wiison acertaron a poner en esccna “una cruzada moderna de la democracia”, concitando contra Alcmania todas las energías morales que se pueden movilizar en nombredelaluchacontracl “maquiavelismo”. Dos filósofos alemanes, Fichte y Hegel, habían salvado cn cl siglo XIX la honra dcl italiano. La obra de Fichte sobre Maquiavclo, dcl afio 1807, en la cual se ensalza ai florentino como “escritor verdaderamente vivo y noble pagano, como las “Voccs de los pueblos” de Hcrder, o la “Reivindicación dc la doncelia” dc Schiller, son muestras admirables de la magna obra dejusticia y de objctividad histórica que constituyc una de las grandes hazaflas dei espíritu alemán que legitima a Alemania como Imperio. Los acontccimientos históricos paralelos de la unificación de Italia y Alemania abrieron paso cn ei siglo XIX a la comprensión cabal dei vcrdadero Maquiavclo. Pero ha sido ci fascismo italiano cl que le ha consagrado como crcador espiritual de una época política, como vencedor de todas las mentiras moralistas y dcl “Cant” político, ensalzando en él ei mito contrario dela objetividad heroica. Hobbes no es un mitólogo ni es él mismo un mito. Sólo por su imagen dei Leviathan se acercó ai mito. Pero se agotó él mismo con su mito, y su intento de restabiecer ia unidad natural fracasó. La imagen no sirvió para poner al descubierto de manera segura y cierta al enemigo,
y, en cambio, si contribuyó a que ia idea de ia unidad política indivisible fucse derrocada poria obra de destrucción de los poderes indirectos, que socavaron esa unidad hasta aniquilaria. Rica como es en conocimientos políticos y en formulaeiones exactas la obra de Hobbes, de tal manera predomina cn dIa ei pensamiento sistemático, que mal podía servir de instrumento seguro de lucha y de arma para una decisión sencilla y concreta. La actitud científica de Hobbes, como todo racionalismo que se perfecciona en la técnica, tiene carácter activista y exige un cosmos fundado enteramente sobre ei trabajo consciente dei hombre. Pero no todo activismo filosófico, ni toda doctrina dela acción, son ya por si pensamiento político. Hobbes vio certeramentc que los conceptos y distinciones eran armas de ia lucha política. Lo que Hans Freyerdice de Hcgcl, que había “ignorado cl carácter de encrucij ada que tiene la acción política”, puede aplicarse, todavía mcjor, ai sistema filosófico de Hobbes. Desde cl punto de vista histórico, la situación de ia teoria política de Hobbes, en ia Inglaterra deI siglo XVII, era completamente desesperada, porque sus conceptos contradecíania realidad política concreta de aquel pais, como las serenas máximas objetivas de Maquiavelo contradecían las de Italia. Las armas espirituales crcadas por Hobbes no sirvieron a su propia causa. Y las armas con, como certeramente dice Hegel, la esencia misma de los luchadores.
Pero hasta en su fracaso sigue siendo Hobbes incomparable maestro político. No hay filósofo alguno cuyos conceptos hayan influido tanto, aunque, de rechazo, hayan repercutido también, para su dano, en sus propios pensamientos.
Su obra, perennementc fructífera, se dibuja hoy ante nuestros ojos en toda su perfección; es la obra dei gran maestro en lucha contra toda clase de poderes indirectos. Hoy, por vez primera, cuatro sigios después de publicada su obra, brifla en toda su pureza la imagen de este gran pensador político y se percibe el acento genuino de su voz. El mismo dijo con amargura habiando de su siglo: “Doceo sed
frustra”. En ei período siguiente de Ia evolución fue ei verciadero seflorespiritual dei pensami.ento político continental europeo, aunque rara vez se citase su nombre. Sus coneeptos penetraron en cl Estado legalista dcl siglo XJX, poro su imagen dei Leviathan fue recibida como un mito espantoso, y sus formulaeioncs más vivas quedaron en puras consignas. Hoy comprendemos perfectamenre la fuerza intacta de su polémica, la reetitud íntima de su pensamiento, y miramos con amor ai espíritu infalible que no se asustó de Ilevar a sus uultimas consecuencias la angustia existencial dei hombre y, cual verdadero itpoa)v;, aniquilô Ias turbias distinciones dc los poderes indirectos. Es para nosotros maestro genuino de una gran experiencia política; solitario, como todo precursor; desconoeido, como lodo aquel cuyo pensamiento político no se realiza en ei propio pueblo; sin premio, como aquei quc abre una nuerta por la que luego pasan otros; y, sin embargo, micmbro de lacomunidad inmortal de los grandes sabios de todos los tiempos, “a solo retriever of an ancient prudencc”. Hoy, a través de los siglos, le decimos: “Non jarn frustra doces, Tomás Hobbes”,
Esta ediclón de 500 ejemplares se terminó de imprimir en los Taileres Gráfico CIMA sri
en ei mes de Octubre de 2002







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